Als Glaubenspräfekt und als Papst verstand J. Ratzinger seine Kirchenleitung und sein theologisches Denken immer als ein europäisches Projekt. Sein Ideal war ein Kontinent unter der geistigen Leitung der römisch-katholischen Kirche. Sein innerkirchliches theologisches Modell war die Theologie der Kirchenväter. Im Grunde war es ein nostalgisches Projekt

I. „Abendland“ – Ein nostalgisches Projekt

Am 6. Oktober 1945 wurde die theologische Fakultät der Universität Innsbruck nach der Katastrophe des 2. Weltkriegs feierlich wiedereröffnet. Natürlich war das für Kirche und Staat ein bedeutendes Ereignis. Der erste Dekan der neu erstandenen Fakultät, der Jesuit, Historiker und Kenner der alt-christlichen Literatur, Hugo Rahner[1], hielt eine feierliche Rede. Das hohe Pathos der Rede war verständlich, denn schließlich wurde angesichts einer apokalyptischen Vergangenheit jetzt ein Neubeginn gemacht. Umso mehr erstaunt das Thema der Rede. Hugo Rahner spricht vom „abendländischen Menschen“ . Er stellte die für ihn zentrale Frage: „Was ist der abendländische Mensch, ohne den es keine neue und schönere Gestaltung der Welt gibt?“ Er setzt also schon voraus, was er erläutern will: die Geltung des alten Ideals vom Abendland. Er spricht, wie könnte es anders sein, von der Kirche, „aus deren Mutterschoß einst dieses Abendland geboren wurde“. Er spricht von den unverbrüchlichen Idealen dieses Abendlands. Aber er schränkt sofort auch den Kreis der authentischen Kenner dieser Ideale ein, denn eine Antwort auf die gestellte Frage können nach H. Rahner nur glaubende Menschen geben, „die da wissen, dass Gottes ewiges Wort sich gewürdigt hat, in diesen Raum der abendländischen Kultur herabzusteigen, um von da aus die Geister der ganzen Erde an sich zu ziehen, heimzuholen in die schöne Gemeinschaft eines christlichen Humanismus“[2]. Bald 60 Jahre später sind dies geradezu unerträgliche Worte, getragen von einem unreflektierten Eurozentrismus, der vom Imperialismus des 19. Jahrhunderts und von den Gräueln der beiden Weltkriege und der Schoa offensichtlich noch nichts gehört hat. Verständlich sind sie höchstens aus der außerordentlichen Stunde, in der sie gesprochen wurden und als Ausdruck einer Hoffnung, die sich neu auf den christlichen Glauben richtet.  Aber noch viele Jahre zog Hugo Rahner mit solchem Gedankengut durch Deutschland und Österreich, um es in großen Reden zu verbreiten[3]. Solche Rede wäre heute nicht mehr möglich. Leider klingt sie aber heute noch nach, und Richard Faber hat dazu beigetragen, die ungeheure Wirkungsgeschichte und den politisch ideologischen Gehalt des Begriffs zu entlarven[4]. Aber die Sache wurde damit nicht wirkungslos.

1.1 Reiche Vergangenheit

Warum ist die Rede vom Abendland noch heute so virulent und was ist mit diesem hochideologischen Wort gemeint? Dass und wie sehr es immer noch gegenwärtig ist, möchte ich an einer persönlichen Erfahrung deutlich machen. Vor wenigen Wochen war ich in Barcelona. Ich wollte nur ein paar Tage ausspannen, aber wie es eben so geht: Sie gerieten zu einer beunruhigenden Erfahrung. Ort der Betrachtung ist die Kathedrale, ein herausragender Ort inmitten einer Stadt, die wahrhaft genug Antiklerikalismus, Laizismus, Abrechnung mit einer abgewirtschafteten Vergangenheit kannte. Doch die Kathedrale hat alles überstanden. Sie bietet Stoff für ein Thema, das in katholischen Milieus immer noch lebt. Ich meine das „Abendland“. Es geschieht nichts Besonderes. Da steht – wie in vielen Städten West- und Mitteleuropas – eine Kathedrale, in der sich ein unglaublicher Reichtum von Kunst und Erinnerung erhielt. Man erblickt die Heiligen mit ihren Geschichten und Legenden, von Stefan über Pankratius, Kosmas und Damian, über Laurentius bis hin zu Franz Xaver und einigen wenigen der späteren Neuzeit. Man sieht den Reichtum der Statuen und Bilder, schließlich eine überwältigende Architektur, deren Ebenmaß gerade in der Stadt des modernisme und eines A. Gaudí ein beruhigendes Gleichmaß herstellt. Die Fantasie, die sich um die Gestalt Marias mit ihren zahllosen Ausgestaltungen legte, kommt – als nur eine von vielen weiteren Zutaten – hinzu. Im Zentrum des Kathedralschiffs steht ein Chorgestühl, das die Hierarchie als Zeichen einer unverbrüchlichen Weltordnung definiert. Bei all der Vielfalt bleiben das tägliche Chorgebet und die Liturgie streng hierarchisch und zugleich kosmisch kodiert. Über allem herrscht Ordnung. Es ist nicht die moderne Klassifizierung, die keine Luft mehr zum Atmen lässt. Denn im angrenzenden Kreuzgang öffnet sich Raum für eine ungebrochen blühende Volksfrömmigkeit, bis hin zu den frommen Votivgaben, über deren Ästhetik sich niemand Gedanken macht, zu den moosüberwucherten Brunnen, den Tauben und schnatternden Gänsen, die das Heiligtum – wie dereinst das Kapitol – hüten sollen. Vielleicht sind sie wirksamer als jede hochsensible Alarmanlage. Man kann sich dort einfach wohlfühlen.

Was ist das Geheimnis dieser verwirrenden und anziehenden Vielfalt? Es ist, um einen beliebten Begriff des Barcelonesen Jean Miró beizuziehen, die Kon-Stellation. Er meint das scheinbar verwirrende, aber im Grunde geordnete Zusammenspiel einer chaotischen Sternenvielfalt. Hier ist ein Kosmos wirksam, der von organischem Wachstum und planlosem Wuchern nicht zerstört wird. Erfolgreich sozialisierte Katholiken der älteren Generation fühlen sich hier zu Hause, denn mit ihrer Grundorientierung ordnen sie unbewusst alles allem zu: die Höllenängste dem Auferstehungsgeheimnis, die Marienverehrung der Dreifaltigkeit, die schwebenden Schutzengel dem Sakrament der Eucharistie. Als Element der Gott lobenden Schöpfung lassen sich sogar die Gänse dem heiligen Spiel zuordnen.

Was den versonnenen Touristen dann doch stutzig macht, das ist der Kontrast von innen und außen. Die Innenwelt präsentiert sich als ein veritables Welttheater, anders verhält es sich mit der Außenseite. Die Kathedrale steht an einem erhöhten Ort, mit machtvoller Freitreppe und Portal. Eine mächtige Figur überragt auf der Spitze des Vierungsturms alles. Es ist Helena, Kaiserin in konstantinischer Zeit, selbst vom Kreuz überragt, das sie hält. Dieses erhält im Christentum seine zentrale Bedeutung in einem Augenblick, da die antike Mittelmeerkultur das Christentum als herrschende Staatsideologie übernimmt. Irgendwo, visuell in solchen Stadtzentren oder tief im Unbewussten, ist dieser Anspruch bei vielen noch wirksam, vielleicht einfach deshalb, weil – ästhetisch, moralisch oder als Bildungsgut – nichts Gleichwertiges an seine Stelle getreten ist. Das gilt sicher für die traditionell katholischen Gebiete.

Was ich geschildert habe, ist Katholizismus von seiner visualisierten Seite her, und sie hat einen hohen Stellenwert. Die ganze Wirklichkeit ist noch in eine kosmische Einheit integriert; alles ist darin aufgenommen, auch das Unvollendete, das Leid, die Sehnsucht nach dem Heil. Aufgenommen ist auch die europäische Geschichte von bald 2000 Jahren, aufgenommen (im aufsaugenden Rückgriff) sogar die Geschichte Israels. Legitimiert ist der Katholizismus also durch Kunst, Tradition und theologisch-philosophische Reflexion. Die Praxis lässt nichts aus: Vom Weihrauch bis zur Trinitätsspekulation scheint alles zu stimmen. Wie sollte man sich der Faszination dieser Institution entziehen? Wer diesen Zauber begriffen hat, hat vermutlich schon viel von J. Ratzinger begriffen, um den es in diesem Artikel geht.

1.2 Irreparable Brüche

Allerdings werden Ort und Zeitpunk dieser Realität oft übersehen. Wo und zu wessen Gunsten findet diese Konstellation des Katholischen statt? Sind die Wunderdinge nicht aus ihren ursprünglichen Zusammenhängen gerückt, auf partikulare Interessen reduziert? Diese moderne Spielart des Katholizismus unterliegt einer Täuschung. Ohne es zu merken, hat sie sich zurückgezogen. Sie wirkt noch als ein inneres Geschehen und begründet sich mit „höheren“ Zielen, die aber nicht mehr jedem einsehbar sind. Natürlich vermag dieser Katholizismus immer noch enorme Impulse der Weltgestaltung freizusetzen. Doch damit beginnt auch eine beliebte Selbsttäuschung. Ich nenne einige Aspekte.

(a) Anspruch auf Weisung
Dieser Katholizismus hat neben der „Kirche“ noch immer einen zweiten Adressaten, nennen wir ihn die „Welt“. Bleiben wir im Bild: Die Kathedralen Europas stehen in der Regel auf weithin sichtbarem, historisch hochdefiniertem Boden. Die Glocken sind noch intakt. Helena zeigt das Kreuz nicht den Gottesdienstbesuchern, sondern den Bewohnern der Stadt. Es geht also um eine richtungsweisende, eine verordnende Weltinterpretation. Die hier gehütete Botschaft gilt auch den Nichtchristen und ist ohne diese Interaktion kaum denkbar[5]. Man denke an Sacré Cœur in Paris, die übergroße Herz-Jesu-Statue des Tibi-dabo in Barcelona oder die übermenschliche Christus-Statue in Rio de Janeiro[6]. Offiziell will die katholische Kirche immer noch „Mutter und Lehrerin“ der ganzen Welt sein. Wer aber hält sich noch daran?

(b) Nostalgischer Index
Diese Adresse „Welt und Gesellschaft“ hat einen nostalgischen Index. Den Kathedralen haftet etwas Vergangenes und Museales an. Sie wirken nicht mehr als religiöser oder gar politischer Kontext einer Gesellschaft, sondern als der Sub-Text einer beliebigen Untergruppe. Sie werden deshalb von anderen Weltsichten und Konstellationen her gedeutet und relativiert. Natürlich sollte man die Kraft dieses Subtextes nicht unterschätzen; Interpretationslücken und Interpretationsangebote greifen oft ineinander. Aber die übergreifenden Pluralismus- und Postmodernitätsdebatten werden als schwere Bedrohung erfahren[7]. Dadurch gerät die beanspruchte Richtungsweisung zur Generalkritik an Kultur und Gesellschaft, wir werden dies bei Ratzinger sehen.

(c) Instrumentalisierung
Diese Situation bringt es mit sich, dass die Kritik oft politisch interpretiert und entsprechend instrumentalisiert wird. Man sagt „christlich“, meint aber katholische Institutionen. Auch dies lässt sich an Ratzinger verifizieren.

(d) Einfluss oder Glaubwürdigkeit
So befindet sich das Christentum der westeuropäischen Länder in einem Dilemma zwischen Einfluss und Glaubwürdigkeit. Je mehr es auf seiner Wahrheit besteht und diese durchsetzen will, umso unglaubwürdiger wirkt es. Diese Erfahrung dauert nun schon 100 Jahre. Je mächtiger und einflussreicher die kirchlichen Institutionen in einem Land, umso intensiver vollzieht sich die aktive Abwendung von ihnen. Wir sprechen von Unkirchlichkeit, Antiklerikalismus und Laizismus als kontinuierlichen kulturellen Phänomenen. Je schwächer aber die kirchlichen Institutionen, um so überzeugender scheint die Sache des christlichen Glaubens selbst zu sein. Dabei ist jedoch der Fundamentalismus als  innere Gefahr eines pluralisierten Christentums nicht zu unterschätzen[8].

„Christliches Abendland“ ist ein Begriff, der diese vielfältigen Assoziationen und Legitimationen immer noch bündelt, auch wenn er allmählich durch den Begriff „christliches Europa“ ersetzt wird. Er hat einen normierenden Charakter, vermittelt einen nostalgischen Index, instrumentalisiert partikulare Interessen und führt in ein Dilemma von Einfluss und Glaubwürdigkeit. Er lebt von einer Geschichte, die man für erfolgreich hält und weckt damit diffuse Erwartungen für ein hilfreiches Zukunftsmodell. Er gibt Europa eine zeitliche und ideelle Einheit, deren Beginn und Reichweite umstritten ist. Der Begriff umschreibt eine Herkunft und lässt die Zukunft weitgehend offen. Die normativen Elemente des Begriffs sind gerade dann enorm, wenn man dieses „Abendland“ auf seine religiösen Dimensionen reduziert. Betrachten wir vor diesem Hintergrund Joseph Ratzingers Theologie und Gesellschaftsinterpretation, denn Art, Intensität und Konsequenz seines theologischen Denkens erschließen sich mit dieser Idee.

II. Ratzingers Theologie

2.1 Eine öffentliche Angelegenheit

Joseph Ratzinger, 1927 in Bayern geboren, nach der gängigen katholisch-theologischen Ausbildung 1954 promoviert und 1958 habilitiert, wurde wie andere seiner Generation mit Ankündigung und Durchführung des 2. Vatikanischen Konzils (1961-1965) bekannt. Er war Hochschullehrer in Freising (1958), Bonn, Münster, Tübingen und Regensburg, wurde Erzbischof in München (1977), bis er schließlich 1982 als Präfekt der Glaubenskongregation in Rom den Gipfel seiner Karriere erklomm. Diese Funktion gilt nach dem Papstamt (und neben dem Amt des Kardinalstaatssekretärs) als die zweitwichtigste in der katholischen Kirche. Ratzinger hat in mehr als zwanzig Jahren seine Befugnisse reichlich ausgeschöpft und als Vertrauter des Papstes auch reichlich ausschöpfen können. So gilt er heute nicht nur als unnachgiebiger Vertreter der katholischen Kirche und ihrer offiziellen Lehre, sondern auch als Repräsentant einer konservativen Theologie, die sich gegenüber anderen Positionen nicht unbedingt durch Toleranz und Gesprächsfähigkeit auszeichnet. So wurde und wird er immer wieder einer harten Kritik unterzogen. Seit gut 40 Jahren ist Joseph Ratzinger Gegenstand intensiver innertheologischer Diskussion. In den sechziger Jahren galt er als eines der Wunderkinder, die während des 2. Vatikanischen Konzils schnell an Statur gewonnen haben. Zu Konzilsbeginn war er gute 35 Jahre alt, also ein Jahr älter als sein späterer Kontrahent Hans Küng. Ratzinger hat damals die schärfste Rede gegen die Römische Kurie verfasst, die auf dem Konzil zu hören war; Kardinal Frings hat sie vorgetragen. 1968 begründete er seinen innerkatholischen Ruhm endgültig mit dem Buch „Einführung in das Christentum“, das Offenheit und Erneuerung versprach und sich nach einer Neuauflage im Jahr 2000 noch immer verkauft. Um das Jahr 1968 ändert sich aber die Situation. Ratzinger wurde zum Sprachrohr derer, die vor zuviel Erneuerung warnten und mit strengen Verurteilungen nicht sparten[9]. Schließlich wandelte er sich, durch Amt und uneingeschränktes Vertrauen des Papstes gestärkt, zum strengen Zuchtmeister der katholischen Theologie auf der ganzen Welt.

Seitdem werden über ihn meist biographisch gefärbte Diskussionen mit der Leitfrage geführt: Warum hat er sich um das Jahr 1968 so verändert? Was ist mit ihm passiert? Dafür werden verschiedene, meist psychologisch unterbaute Gründe angeführt. Sie bleiben aber in der Schwebe, da Ratzinger selbst nachdrücklich behauptet, er sei sich ein Leben lang treu geblieben[10]. Es war die Situation um ihn herum, die sich plötzlich und dramatisch änderte. Davon berichtet er noch 30 und 33 Jahre später, spricht mit erstaunlich unreflektierter Emotionalität vom „grausamen Antlitz“ jener Tage[11]. Wer hat nun recht? Sicher muss dieser biographische und leicht auch moralisierende Diskurs über die Person Ratzingers durch eine Analyse seiner Theologie ergänzt, wenn nicht gar ersetzt werden. Das ist für den Stand gegenwärtiger Theologie, aber auch der katholischen Kirche wichtig, zumal nach der öffentlichen Funktion von Religion und Kirche neu gefragt wird[12]. Dieser Diskurs genießt zunehmendes Interesse, je mehr dem global player „Katholische Weltkirche“ auf der Weltbühne ein moralischer Einfluss zugestanden wird. Ferner gilt: Je mehr sich die Prozesse der Globalisierung auch im innerkirchlichen Raum durchsetzen, also auch den Innendiskurs bestimmen, umso weniger können wir das Phänomen „Katholizismus“ isoliert, als ein sich auflösendes soziales Milieu für Hinterherhinkende sehen.

Mit dieser „Katholizismus“ genannten religiösen Lebensform[13] geschieht in den vergangenen Jahren ja etwas Seltsames und Unerwartetes. Die milieubildende soziale Form des konfessionell-katholischen Glaubens, die sich im 19. und bis weit ins 20. Jahrhundert hinein herausgebildet hat, hat sich in den vergangenen Jahrzehnten in hohem Maβe aufgelöst. Je mehr dieser Katholizismus aber zerfiel, umso attraktiver scheint er wieder zu werden. Er hat sich zu vielfältigen Katholizismen[14] pluralisiert; das ist in post-modernen Zeiten interessant. „Catholic is beautyful“ war kürzlich die These eines jungen Berliner Kollegen, vergessen wir Älteren aber nicht: Seine These war eben nicht prämodern oder modern, etwa im Sinn der Ästhetik eines Hans Urs von Balthasar, sondern post-modern gemeint. Verbindliches lässt sich daraus nicht ableiten.

2.2 Kind der katholischen Kirche

Aus diesen, nicht aus biographischen Gründen muss sich der Jugend- und Studienzeit zuwenden, wer Ratzinger verstehen will, denn seine emotionalen Bindungen an Familie, Heimat und Studienjahre, insbesondere an deren religiöse Komponenten, sind offensichtlich sehr stark; sie haben seine intellektuelle Denkform geprägt. Noch 1977 und 1996 spielen die religiösen Erfahrungen seiner bayerischen Kindheit eine große Rolle[15]. Nach wie vor identifiziert er sich unmittelbar mit ihnen, wie auch später seine sehr persönlichen Erfahrungen wichtig und berichtenswert bleiben. So erstaunt es nicht wenig, dass er in seinen Lebenserinnerungen intensiv von seiner Priesterweihe berichtet oder den Auseinandersetzungen um seine Habilitation viel Raum widmet. Zugleich hat er sich – bei der Erarbeitung seiner Promotion und Habilitation – trotz aller formalen Durchsichtigkeit von Gedankenführung und Präsentation einen Insiderstil angewöhnt, der von auβen nur schwer zu entschlüsseln ist. Auch dies deutet daraufhin, dass er sehr mit sich selbst beschäftigt war. Zudem bestreitet er seine systematischen und durchaus aktuellen Kämpfe, die er schon früh geführt hat, nur indirekt, weil auf historischem Boden.

Es geht ihm in seiner Promotionsarbeit (1953) um Augustinus, in seiner Habilitation (1957) um Bonaventura und den unbekannten Tyconius, erst viel später um Kirchenreform und Protestantismus, um Europa und Demokratie. Er behandelt Spezialistenfragen wie das Symbol der Kirche als „Haus Gottes“ oder die Geschichtstheologie Bonaventuras, die mittelalterliche Aristotelesrezeption. Die genannten Arbeiten, Meisterleistungen der Differenzierung und subtilen Interpretation, wirken aber eigentümlich distanziert und sind in ihren Endurteilen sehr enigmatisch. Ich möchte dafür zwei Beispiele nennen.

(a) Mit der Kirche leben
Ratzingers Promotion über Augustinus endet mit den Worten, man dürfe Augustinus „nicht lösen aus dem lebendigen Gang seiner Zeit … Bei ihm ist etwas ganz anderes Ereignis geworden: Das Begreifen der einen Wahrheit Jesu Christi mitten aus der Lebendigkeit der eben gelebten Gegenwart heraus. Und darin freilich steht Augustin für alle Zeiten“[16]. Was soll das heißen? Wir erfahren die Antwort nur indirekt. Ratzingers Bericht über das Freisinger Priesterseminar und die Münchner Fakultät gibt einigen Aufschluss. Prägend für die ersten, die Freisinger Jahre (1945-1947) waren für Ratzinger das, was man damals „christliche Literatur“ und „christliche Philosophie“ nannte[17], dann natürlich R. Guardini. Thomas von Aquin lag weniger auf seiner Linie. Differenziert und erstaunlich kritisch fallen seine Urteile über die neuen Professoren in München aus. Der damals bekannte Neutestamentler F. W. Maier wird dem „durch das Dogma beschränkten Liberalismus“[18], einige ältere, aus Breslau kommende Professoren werden der „liberalen Ära“ zugeordnet; die „Münsteraner Trias“ war von der „theologischen Wende“ geprägt, die nach dem 1. Weltkrieg stattgefunden hatte.

Was meint Ratzinger damit? Hier steht ein Schlüsselsatz, der ihm ein Leben lang zum entscheidenden Kriterium werden sollte: Es kam „zu dem, was vorher als schon überwunden gegolten hatte: zur Kirche, zur Liturgie, zum Sakrament, und dies nicht nur im katholischen Raum, sondern gerade auch in der protestantischen Welt. Karl Barths ‚Römerbrief’ wurde zur Kampfansage an den Liberalismus und zur Programmschrift einer neuen, bewusst kirchlichen Theologie“[19]. Prägend werden für Ratzinger G. Söhngen und J. M. Pascher. Den ersten rühmt Ratzinger, weil er den Weg zur Metaphysik zurückgefunden, schließlich die Mysterientheologie entdeckt und „so auch die Frage nach der Gegenwart des Geglaubten“ gestellt hat. Hier kommt die Liturgische Bewegung zu ihrem Recht, wie dies auch für Pascher gilt. Zu Ratzingers Freude hielt er die Verbundenheit mit der Liturgie von allem „Rationalismus und Historismus“ frei, was nicht bei allen der Fall war. So bleiben für Ratzinger die Schrift und die Liturgie die zwei wesentlichen Bezugspunkte seiner Theologie und wohl auch seiner religiösen Praxis[20]. Aber wie gesagt: Beide mussten von Rationalismus und Historismus frei bleiben; sie waren innerhalb der Kirche als religiöser Lebensgrund zu vollziehen. An diesem – nicht von vornherein unsympathischen, aber offenkundig unreflektierten – Ansatz hat sich bis heute nichts geändert[21].

Kommen wir also zurück zum Schluss der Promotion; die Worte lassen sich jetzt besser entschlüsseln. Dieses „nicht lösen aus dem lebendigen Gang seiner Zeit“ kann ja nur heißen: Augustinus ist von der Frage her zu verstehen, wie er in seiner Zeit und auf sie reagiert. Wenn es dann heißt, er begreife die eine Wahrheit „mitten aus der Lebendigkeit der eben gelebten Gegenwart heraus“, dann entspricht das den Schlüssen, die Ratzinger in seiner eigenen Studienzeit zieht: Hier und jetzt, aus dem (kirchlich) gelebten Glauben heraus ist die Wahrheit zu leben und freudig zu akzeptieren. „Und darin freilich steht Augustin für alle Zeiten“, d.h. darin steht er auch für die Gegenwart, und das ist allen ins Stammbuch zu schreiben, die ihre Theologie historistisch und rationalistisch betreiben. Angesichts der späteren, häufig kompromisslosen Reaktionen erhält diese Interpretation ihr volles Gewicht.

(b) Aus dem Glauben denken
Ähnliches geschieht auch am Ende von Ratzingers Habilitationsschrift. Dort steht, Bonaventura sehe „das ganze Phänomen der Scholastik … anders und neu“.  Der „simplex und idiota“ werde „triumphieren über alle die großen Gelehrten und die Kirche der Endzeit [werde] Geist von seinem Geiste atmen“. Erinnern wir uns an die Vorbehalte, die Ratzinger gegen ein scholastisches, weil „rationalistisches“ Denken aufgebaut hat[22], dann lässt sich die Kritik am analytischen (und zur Selbstkritik bereiten) Denken der Scholastik ebenso verstehen wie das Lob der „Einfachen und Idioten“, die über alle Gelehrsamkeit (M. Schmaus eingeschlossen) triumphieren. Im Grunde sagt Ratzinger einer historisch kritisch und rational denkenden Theologie schon damals den Kampf an. Wenn dann noch die Endzeit naht und das „Reich des Ewigen Friedens im Herzen derer wächst, die je in ihrer Zeit das Gesetz der Liebe Christi erfüllen“[23], dann ist auch die Krisenhermeneutik vorbereitet, die bei Ratzinger später eine zentrale Rolle spielt[24].

Eine genauere Analyse des Sprachgebarens von Ratzinger würde weitere wichtige Merkmale an den Tag bringen. Ratzinger wird zum Virtuosen einer allgemeinen und emphatischen Rede. Begriffe wie Wahrheit, Freiheit, Glaube, Liebe, Offenbarung, Überlieferung oder Kirche (jeweils in der Einzahl verwendet) kommen immer wieder vor. Ebenso häufen sich in Zeitdiagnosen Urteile, ohne dass auch nur ein Name genannt wird. Der denunziatorische Effekt solcher Rede ist besondern groß, denn der Verdacht fällt auf viele, aber niemand kann sich verteidigen[25]. Ich sehe darin Signale einer Ideologiebildung, die den Diskurs nicht differenziert, sondern verhindert und unangreifbar macht. Deshalb ist diese Sprache auch autoritär. Beispiele dafür finden sich bei Ratzinger viele[26]. Er besteht u.a. darauf, dass – auch gegen rationale Einsicht – „die Kirche weiser ist“ als er[27]. Nur, welche Kirche ist damit gemeint?

2.3 Haus Gottes – Abglanz des Jenseits (drei Aspekte)

Im vorhergehenden Paragraphen versuchte ich zu zeigen, wie intensiv für Ratzingers Denken „die Kirche“ das entscheidende Kriterium für den christlichen Glauben darstellt. In diesem Paragraphen wird der Innenraum dieser Kirche auf drei Perspektiven hin erklärt.

(a) Volk Gottes nur bedingt
Zwar hat die Metapher vom Gottesvolk auf dem 2. Vatikanischen Konzil einen hohen Stellenwert erhalten[28]. Das „Priestertum aller Gläubigen“, das Recht auf Mitgestaltung, die Förderung demokratischer Elemente, der Gedanke einer prinzipiellen Gleichberechtigung kommen ins Spiel. Dem bietet Ratzinger schon in seiner Promotion Einhalt. An sich gelte der Titel „Volk Gottes“ für Israel, nur indirekt gelte er für die Kirche[29]. Ratzinger sorgt mit dafür, dass dieser Begriff nach dem 2. Vatikanischen Konzil relativiert wird; man zieht dann den Begriff „Geheimnis“[30] vor. Im Gegensatz zum berufenen „Gottesvolk“ in Israel erwartet Ratzinger vom Volk des  „Neuen Bundes“ einen prinzipiell neuen Aspekt, der eine neue Begrifflichkeit verlangt. Das ist für Ratzingers Genese ein interessanter Punkt, denn seine Augustinus-Studie geht dem Konzil voraus. Was also sind die neuen Elemente?

(b) Haus Gottes
Die Metapher „Haus Gottes“ ist für Ratzinger ungleich wichtiger als „Volk Gottes“. Das „Haus“ ist der Ort, in dem die Gemeinde den Gottesdienst feiert und der Gnaden teilhaftig wird. Er hat seine Schwierigkeit mit Thomas von Aquin, „dessen kristallene Logik“ ihm „gar zu fest in sich geschlossen, zu unpersönlich und zu fertig erschien“[31], er gibt der Glaubenswärme des Bonaventura den Vorzug. Es ist seine Aversion gegen „liberale“ Theologie, gegen „Rationalismus und Historismus“, die ihm den Zugang zu einem lebendig vollzogenen Gottesdienst versperrten. Er, der seine Karriere eher mit existentialistischen und personalistischen Impulsen begann, suchte auch in seinem Kirchenbegriff die konkrete Erfahrung, die gelebte, in Liturgie und Sakrament versammelte Gemeinschaft. Wahre Christen sind für Ratzinger an ihrer konkreten Zugehörigkeit zu solch einer Gemeinde zu behaften. Deshalb wird er auch später keine Kritik an „der Kirche“ mehr zulassen. Im Gegenteil, sogar die Dialektik einer „unheiligen Heiligkeit“ hat für ihn etwas Tröstliches, weil man dann etwas zu ertragen hat[32]. Mit wachsender Deutlichkeit zeigt sich bald, dass Ratzinger damit nicht subjektive Akzente, sondern objektive Anforderungen formuliert. Eine große Zahl von „kritischen“, von „liberalen“, „rationalistisch“ denkenden Theologen genügen den Anforderungen lebendiger Gemeinschaft nicht. Sie ließen eine „merkwürdige Kälte spüren“. Sie vermitteln nicht, was Ratzinger schon im Studium oft so schmerzlich vermisste: die „Werte des Gemüts …, die uns Kirche als das Daheimsein der Seele erfahren lassen“[33]. Auch diese Kritik ist im Grunde unreflektiert, denn sie ist von Anfang an zirkulär: Kritik gegenüber bestehenden Theorien oder religiösen Formen wird in der Regel ja als Beweis für den Historismus oder Rationalismus angeführt, der seinerseits erst zu analysieren wäre.

Allerdings gibt es für diesen Ansatz einen nachvollziehbaren Grund. In seinen Erinnerungen verweist Ratzinger auf das Buch „Catholicisme“/“Katholizismus“ des damals wichtigen französischen Theologen Henri de Lubac[34]. Es stellt – gemäß dem theologischen Denken der Alten Kirche – die Kirche als ungebrochenen und unmittelbaren, auf die Eucharistie zentrierten Erfahrungsraum von Gottes Gnade dar[35]. Was Ratzinger also damals schon intensiv beschäftigte, war – in kritischer Abkehr von spezifisch neuzeitlichem Denken[36] – die Zentrierung von Glaube, Theologie und Spiritualität auf eine erfahrbare Kirchengemeinschaft. Mehr noch, Ratzinger war und ist davon überzeugt, dass die ihm angestammte römisch-katholische Kirche die normativ wahre ist. Ratzinger leugnet nicht, dass die Kirchengestalt des (west-)römischen Reichs zugleich das Ergebnis eines gewaltigen Inkulturationsprozesses sei. Aber diese Inkulturation ist die Folge von Gottes Vorsehung und somit von normativer und zeitloser Geltung[37].

Wie schon angedeutet, hat er dieses Thema in seiner Auseinandersetzung mit Bonaventura vertieft. Ratzingers Perspektive ist gewiss eigenwillig. Gemeinhin gilt in der Pariser Zeit der christlichen Aristotelesrezeption (13. Jahrhundert) Thomas von Aquin als der Erneuerer, Bonaventura als der Verteidiger des – nennen wir es – älteren Paradigma. Ratzinger dreht die Verhältnisse um, projiziert seine eigenen Position also zurück: Der Verteidiger das Alten wird zum Erneuerer. Mehr noch, für Bonaventura nähert sich das Ende der Zeiten und damit auch das Ende der Philosophie. Was für die mittelalterliche Kirche neue Möglichkeiten eröffnet, muss für Bonaventura-Ratzinger schließlich scheitern. Für Ratzinger, den „Platonisten“, ist nicht nur die Entdeckung der Theologie gegenüber einem rationalistischen Philosophieren neu. Ratzinger wird sich Bonvaventuras Krisenhermeneutik zu eigen machen.

(c) Liturgie
Von Anfang an spielt für Ratzinger die Liturgie eine wichtige Rolle. Wiederholt kommt er auf sie zu sprechen; 2000 schreibt er über sie ein engagiertes Buch[38]. In ihm verdichtet sich seine Überzeugung von Gottes Nähe noch einmal. In der Liturgie wird Gottes Abglanz – zutiefst platonisch verstanden[39] – gegenwärtig. Gottes Wahrheit, der Abglanz seiner Güte selbst, senkt sich im Augenblick der sakramentalen Liturgie in unsere Geschichte ein. Deshalb ist „Kirche“ eben keine Frage der wahren Lehre allein, keine Frage einer moralischen Verbindlichkeit allein, auch nicht die Frage einer Gemeinschaft, die sich besonderen Regeln unterzuordnen hat. Im tiefsten ist sie Erweis von Gottes Gegenwart selbst gegenüber der Gemeinschaft derer, die an ihn glauben. Hier wird nicht nur das große Welttheater gespielt, nicht nur die Gnade Gottes in wirksamer Weise symbolisiert, nicht nur eine Wahrheit nachgestellt, sondern eine Wirklichkeit vernommen und – realisiert. Der Abglanz ist die Wirklichkeit. Alle späteren Reflexionen müssen an ihr scheitern. Abglanz des Jenseits ist also die Kirche, die sich in Lehre und Gestalt von jener Zeit hat prägen lassen. Im Grunde ist das – Ökumene hin oder her – für den westlichen Kulturraum die katholische Kirche. Es ist nur konsequent, wenn Ratzinger in DOMINUS IESUS seiner eigenen Kirche wieder alle Prioritäten einräumt.

III. Ratzingers Reaktion

Ratzinger sagt von sich, er habe sich nicht geändert. Erstaunlich unmittelbar, immer im Schwarz-Weiß-Schema, seiner selbst gewiss und auch unreflektiert weist er immer wieder auf „Tatsachen“ hin. Entweder etwas war zuvor schon kritikwürdig, oder es hat sich zum Kritikwürdigen geändert. Zur ersten Kategorie zählen die historisch-kritische Exegese, eine historistische Theologie sowie ein rationalistisches Denken, das die eigene Vernunft über den kirchlichen Glauben stellt. Bisweilen wird die Kritik mit Erinnerungen oder Anekdoten unterbaut, die den Leser ratlos machen[40]. Bisweilen enden die Aussagen in reiner Tautologie. Niemand kann nämlich bestreiten, dass eine „historistische“ Theologie defizitär ist. Wann aber darf er eine Theologie so nennen? Ungeschichtlich ist dagegen die Behauptung, er hätte sich nicht verändert. Sobald sich nämlich das Umfeld ändert, besagt auch Beharren Veränderung.

Es besteht der Verdacht, dass Ratzinger sein Theologenleben unpolitisch und systemimmanent begann. Die katholische Kirche hat in den fünfziger Jahren ja wichtige Entscheidungen getroffen, so etwa zur Frage der Kirchensteuer, zu ihrer parteipolitischen Orientierung. Sie legte sich im Ost-West-Konflikt fest, entwickelte Sprachregelungen zu ihrem Verhalten während des Faschismus und zur Ausrottung der Juden. Es fällt schon sehr auf, dass in Ratzingers Erinnerungen solche Fragen keine Rolle spielen. Ratzinger scheint sogar an der umfassenden Aufgabe gezweifelt zu haben, die dem 2. Vatikanischen Konzil zugedacht wurde. Diese Haltung lässt sich nur als ausgeprägter Konservatismus umschreiben.

So wird auch verständlich, dass sich bei Ratzinger schon mit dem Beginn des 2. Vatikanischen Konzils ein allgemeines Krisenbewusstsein einschleicht, denn seit diesem Konzilsbeginn (1962) entstehen zusätzliche Zweifel am geordneten Weltbild, das sich um den Papst, die Hierarchie und die traditionelle dogmatische Lehre zentriert. Genau das nahm Ratzinger nicht hin[41]. Deshalb ändert sich Ratzinger eben doch, indem sich seine Texte – freiwillig oder nicht – immer deutlicher im Spannungsfeld von drei Polen bewegen. Es sind (a) die wachsende Kritik einer Theologie, die nach Fortschritt ruft, (b) die ausdrückliche Festlegung auf ein Kirchenbild, das offiziell altkirchlich, faktisch aber römisch war, (c) ein wachsendes Unbehagen an gesellschaftlichen Entwicklungen, die den Einfluss der Kirche schmälerten. Diese letzte Pol entscheidet schließlich über Ratzingers Gesamtposition.

3.1 Kritik am Neuen als Gesamthorizont

Wenden wir uns der „Einführung in das Christentum“ zu. Zunächst ist der Text von Seitenhieben gegen Liberalisierung, Säkularisierung und Anpassung an die Gegenwart durchsetzt. Schon die Einleitung gibt einen pessimistischen Ton vor; die Leser werden nicht etwa aufgefordert, diese Gesellschaft mitzugestalten, sondern vor dem Ausverkauf des Glaubens auf der Hut zu sein. Ausführlich wird das Märchen vom Hans im Glück zitiert, der aus Leichtsinn alles drangibt und am Schluss statt des Goldes nur noch einen Wetzstein in der Hand hält[42]. Diese Aussaat eines allgemeinen, nur ungenau adressierten Misstrauens setzt sich fort[43]. Undifferenziert ist die Rede „vom tiefsinnigen Intellektualismus der Entmythologisierung“ und vom „Pragmatismus des Aggiornamento“; im Grund werde der „Grundskandal“ des christlichen Glaubens nicht mehr begriffen[44], dies angesichts der „Zersetzung des Christentums durch säkulares Denken“[45].

Deutlicher zeigt sich der kritische Hintergrund in den persönlichen Erinnerungen. Schon 1964 leidet Ratzinger unter dem Eindruck, „dass eigentlich nichts fest sei in der Kirche, dass alles zur Revision anstehe“, dass der Glaube fundamental bedroht und im politischen Moralismus aufgelöst wird, dass die Liturgie zerfällt, weil die Gemeinde nur noch sich selbst feiert[46]. Die später aufkommende Befreiungstheologie degradiere die Religionen zu reinen Instrumenten. Sie verbinde sich mit der feministischen Theologie, in der der Mensch „sich selbst zu dem [macht], was er will“ und so zu seinem eigenen Schöpfer wird. Noch gefährlicher sind Theologien der Inkulturation, insbesondere die Indische Theologie[47]. In späteren Werken wird diese negative Folie zur Selbstverständlichkeit. Die eröffnenden Feststellungen lauten: Zusammenbruch der liberalen Welt, Ende des Individualismus und Moralismus, Gefahr von Neoliberalismus und Marxismus[48], Verfall grundlegender Werte[49], unbegründete Kirchenkritik[50], eine orientierungslose und ideologieabhängige Exegese, die im Grund auf Luther und die Reformation zurückgeht[51]. Für die Kirche insgesamt bildet sich eine „verzweifelte Gemeindetheologie“[52] heraus. Wie ernst es Ratzinger mit dieser scharfen Kritik der Anfangsjahre war, hat man meist und gerne übersehen; immer war sie in wohl gesetzten Worten formuliert. Im Vorwort 2000 zur Einführung in das Christentum ist freilich die vorerst letzte Steigerung erreicht.

3.2 Alte Kirche als Norm

Von Anfang an appelliert Ratzinger an ein kirchliches Denken. Was wir zunächst aber als Parteinahme gegen ein Übermaß an Kirchenkritik lesen können, wird inhaltlich immer stärker gefüllt. In der Einführung ist jetzt in erkenntnistheoretischer Hinsicht  zu lesen, den christlichen Glauben könne nur verstehen, wer sich innerhalb der Kirche bewegt. „Tradition“ erweist sich nicht in einem historisch überprüfbaren Geschehen, sondern in einer theologischen Überzeugung[53]. Immer mehr setzt sich dann ein Argument der Lücke durch. Zur Neuentdeckung von Kirche führt ja der Mangel, der sich in Liberalismus und Historismus gezeigt hatte. Zum neuentdeckten Maß der Kirche führte auch eine Exegese, deren wissenschaftlicher Anspruch gemäß Ratzinger gescheitert ist. Die Zirkelstruktur der Argumentation wird nie durchbrochen, sondern verschärft. Einerseits ruft das Scheitern der Kultur nach einer lehrenden Kirche, andererseits führt die Meinung der „Kirche“ zur Behauptung, diese Kultur sei gescheitert. Abweichende Positionen  – die Ratzinger wiederzugeben sich nur selten die Mühe macht – werden abstrakt und mit undifferenzierten Verdikten versehen[54]. Was aber meint Ratzinger mit „Kirche“? Auf die mehr theoretischen Anteile (etwa den Platonismus) seines Kirchenbildes ist hier nicht einzugehen. Drei Gesichtspunkte sind von Bedeutung.

(a) Nicht Schrift, sondern Alte Kirche
Was sich in der Einführung andeutet, verstärkt sich in späteren Texten: Die Alte Kirche hat für den Glauben eine normative Bedeutung. Erst in diesem Hellenisierungsprozess wurde die Frage nach der Wahrheit aktiviert; der „maßgebliche Ursprung“ umfasst nicht nur das Neue Testament bzw. die Schrift, sondern auch die Alte Kirche[55]. Entscheidend ist also nicht die Botschaft Jesu, sondern die Theologie dieser hellenistischen Kirche. Für Ratzinger war diese Hellenisierung „kein bloßer Zufall“, denn Christus habe sich, so Tertullian, „die Wahrheit, nicht die Gewohnheit“ genannt. Es geht um eine grundsätzliche und unüberholbare Erschließung der Wahrheit[56]. Deshalb nimmt Ratzinger die komplexen Diskussionen, die von Exegeten, Kultur- und Kirchenhistoriker über diesen vielschichtigen Prozess geführt werden, nur selektiv zur Kenntnis. Er sucht Bestätigung, keine Differenzierung seiner eigenen Position[57].

(b) Kirche ist Leib und Eucharistie
Dies führt zu einer weittragenden Grundaussage Ratzingers über die Kirche. Sie ist für ihn nicht auf die Verkündigung des Wortes, sondern auf die Feier der Eucharistie zentriert, und diese Überzeugung gerät zur simplen Identifikation: „Kirche ist Eucharistie“[58]. Kirche sei also nicht etwas, das den Menschen (so die protestantische Tradition) zur Gestaltung, zum „Machen“, zum „Zurechtmodellieren“ übergeben ist. Sie ist keine „Gemeinschaft“, die sich selbst bildet, sondern ein „Leib“, der von Christus vorgegeben ist[59].

(c) Von Bischöfen geleitet
Zur Struktur dieser antik geformten Kirche gehört wesentlich das Amt der Bischöfe, die an Christi Stelle Gesandte sind[60], also ihre Vollmacht von Gott erhalten haben. Damit verurteilen sich automatisch alle demokratischen Modelle und Ideen einer Kirche „von unten“. Die Kirche muss in der Gegenwart, gerade in unserer demokratischen Gesellschaft, ein Fremdkörper bleiben.

Diese kurzen Hinweise machen die Verkürzungen klar, die auch Nicht-Theologen einsichtig sind. Natürlich argumentiert Ratzinger oft auch inhaltlich, etwa mit Bibelworten; gerade er will weder Historist noch Positivist oder Rationalist sein. Vielmehr schafft er sich Raum für hermeneutische Modelle, in denen nicht bewiesen, sondern Sinn erschlossen wird[61]. Gemäß den Möglichkeiten einer idealistischen Hermeneutik gibt ihm aber genau das die Möglichkeit, sich Bezugsrahmen und Referenzpunkt seines Interpretierens selbst und ohne Selbstkritik zu setzen. Er nimmt den Freiraum wahr, indem er sein eigenes Vorverständnis nicht kritisch reflektiert. Hermeneutik ohne ideologiekritische Absicherung aber ist immer instrumentalisierbar; das haben mit Ratzinger viele Theologen noch nicht begriffen. Deshalb nennt man in enormer Selbstüberschätzung kirchlich, was in der Kirche faktisch an Grundüberzeugungen und zentralen Praxiscodes lebt. Im Grunde bestätigt sich eine so agierende und selbst repräsentierende Kirche nur selbst.

3.3 Die gesellschaftspolitische Perspektive

Ratzinger hat als Meister einer abstrakt-emphatischen, einer platonisch verklärenden Sprache begonnen. Doch rät ein ideologiekritischer Blick, wie wir sahen, zu mehr Nüchternheit. Konkretes blitzte ja schon in seiner Polemik gegen Theologen durch, die er sich zu Gegenspielern erkoren hat – nennen wir nur R. Bultmann[62], später auch K. Rahner und schließlich H. Küng. Schließlich fand er das zu Konzilszeiten entstehende Unbehagen gefährlich und fand neue Strömungen innerhalb seiner Kirche (1962, 1968 und später) unerträglich: der Glaube werde zerstört, die Schrift einem Babylon der Meinungen ausgesetzt, die Liturgie ausgehöhlt, das Bekenntnis zu Jesus Christus „der Fäulnis überantwortet“[63]. Dafür gibt es im Grunde immer nur einen, streng innertheologischen und endlos wiederholten Grund: die Offenbarung, das Unsichtbare, das von Gott Kommende werde missachtet.

Allmählich knüpfen sich kultur- und gesellschaftspolitische Motive an. Die umfassenden Anklagen lauten jetzt auf Anpassung an einen liberalen, rationalistischen oder technischen, an einen demokratischen, gar marxistischen Zeitgeist. Tradition werde mit Fortschritt verwechselt, eine Theologie der Hoffnung und der Revolution werde eingeführt, die Kultur des Hellenismus vernachlässigt[64]. Abzulehnen sind die Politische Theologie, Luthers Vorbereitung eines Säkularisierungsprogramms[65], der Verlust des Sakramentalen hinter dem Vorrang des Wortes. Im Jahre 1970 schreibt Ratzinger ein Buch zusammen mit dem Politologen H. Maier. Es trägt den Titel: „Demokratie in der Kirche. Möglichkeit, Grenzen, Gefahren“[66]. Hier wird der gesellschaftspolitische Hintergrund von Ratzingers Positionen schon deutlich. Ganz zutage liegt er, sobald Ratzinger sein Verhältnis zu Fragen wie Marxismus, Revolution, Sexualmoral offen legen muss. Aus der Rückschau schreibt er dann später: „Das Jahr 1968 bezeichnet den Aufstand einer neuen Generation, die nicht nur das Aufbauwerk nach dem Krieg als unzulänglich, voller Ungerechtigkeit, voller Egoismus und Besitzgier befand, sondern den ganzen Verlauf der Geschichte seit dem Sieg des Christentums für verfehlt und gescheitert ansah. So wollte man es endlich besser machen … und war überzeugt, den Weg … im großen Strom des Marxismus gefunden zu haben“[67].

Wie zu sehen ist, hat Ratzinger nichts differenziert. Den Einfluss des Marxismus hat er weit überschätzt, die spätere Marxismuskritik aber weit unterschätzt[68]. Allmählich entsteht ein Argument der Lücke: Ein demokratischer Staat bedarf der christlichen Werte, sonst muss er zerfallen. Auch hier fehlt jede Selbstkritik: Wie konnte es kommen, dass die Kirche Jahrhunderte lang bürgerliche Freiheiten, Menschenrechte, die Rede von der unantastbaren Würde des Menschen sowie jeden demokratischen Impuls abgelehnt hat? Oder positiv gewendet: Wie müssen sich kirchliches und christliches Rechts-, Freiheits- und Handlungsbewusstsein in einer Zeit ändern, in der sich ein demokratisches Gesamtbewusstsein durchgesetzt hat? Der Staat müsse „erkennen, dass ein Grundgefüge von christlich fundierten Werten die Voraussetzung seines Bestehens ist. Er muss in diesem Sinn sozusagen einfach seinen historischen Ort erkennen, den Erdboden, von dem er sich nicht gänzlich lösen kann, ohne zu zerfallen. Er muss lernen, dass es einen Bestand von Wahrheit gibt, der nicht dem Konsens unterworfen ist, sondern ihm vorausgeht und ihn ermöglicht.“[69]

Den unpolitischen Ratzinger gibt es also nicht. Er kämpft nicht einfach für das Überzeitliche der christlichen Wahrheit. Ebenso wenig gibt es den rein positiv engagierten Ratzinger, der sich für die Verwirklichung christlicher Ideale auch in politischen Zusammenhängen einsetzt. Es gibt in wachsendem Maße eben den politisch höchst engagierten Theologen, der für die offizielle Kirchenleitung in und außerhalb der eigenen Mauern eine unbestrittene Führungsrolle erhalten bzw. neu erkämpfen will. In der Abwehr von Gegenpositionen sind dann besprochenen Generalverdikte schnell zur Hand. Wer die ideologischen Anteile einer bekämpften Auffassung so scharf aufs Korn nimmt, sollte bei den Gegenfragen freilich nicht so merkwürdig stumm bleiben[70].

3.4 Befreiungstheologie als Test

Als Präfekt der Glaubenskommission hat Ratzinger in die Bekämpfung der sog. lateinamerikanische „Befreiungstheologie“ viel Energie investiert, dazu 1984 und 1986 im Namen seiner Glaubensbehörde je eine Instruktion verfasst. Er hat für entsprechende Schritte gesorgt, die nicht gerade für einen christlichen Umgang vorbildlich sind[71]. Auf zwei Kritikpunkte hat sich der Glaubenspräfekt konzentriert: wieder einmal auf den Vorwurf des Marxismus sowie auf die Kritik an einem nicht eucharistisch geprägten Kirchenbild. Die „Option für die Armen“ wird als einseitige Zuwendung zu sozialen Problemen sowie als Instrumentalisierung des Glaubens interpretiert. Doch sei um des Ernstes willen Ratzingers ungeheurer Hauptvorwurf noch einmal genannt: bei der Befreiungstheologie handele es sich um die „Option für ein als Marxismus verstandenes Christentum“[72]. Noch einmal: woher kommt diese maßlose Kritik und Besserwisserei?

Bevor ich auf diese Frage zurückkomme, weise ich ein weiteres Mal darauf hin, wie sehr zwischen den sechziger und den achtziger Jahren aus dem abstrakt wirkenden und klagenden Theologen ein konkret zupackender, ein verweigernder, verbietender, in kirchliche und theologische Verhältnisse eingreifender Verwalter, ein wahrhaftiger Inquisitor geworden ist. Seine Spiritualität (von der man dachte, auch sie müsse es in der Kirche geben) hat sich den heißen Atem eines Eiferers zugelegt. Ratzingers harte Hand in Sachen Befreiungstheologie wurde nicht nur zum Test für die konservative Linie, die er verfolgt, sondern auch für die gesprächsunwillige und autoritäre Art, mit der Rom inzwischen weltweit eingreift, so wie man es für nötig hält. Ratzinger, der genüsslich darauf hinweist, dass W. Solowjews „Antichrist“ in Tübingen den Doktor der Theologie erworben habe, vergisst wohl, dass ihm selbst der Palast der Allerheiligsten Inquisition als Amtssitz dient.

IV. Gesellschaftspolitische Nostalgie: das christliche Abendland

Kommen wir zurück zur Frage nach den Gründen für Ratzingers maßlose Kritik. Ratzinger leidet unter einem Untergangssyndrom. Der aktuellen Kultur, den modernen Wissenschaften, den Konstrukteuren der neuzeitlichen Gesellschaft, der europäischen und lateinamerikanischen Theologie, engagierten Liturgikern, der Kirche „von unten“, allen Kirchenbildern, die vom „Wort“ und von der Gemeinschaft geprägt sind, den Versuchen des „Aggiornamento“, den feministischen Bewegungen sowie den vielfältigen, oft hochmotivierten Versuchen, für eine neue Ethik, ihnen allen wird ein Bannfluch entgegengeschleudert. Er lautet: Ihr seid nicht das Ganze, dürft die Wirklichkeit nicht auf eure Perspektiven reduzieren; mit eurem Totalitätsanspruch untergrabt Ihr euch selbst. Diese Botschaft hat schon viele beeindruckt, sie entpuppt sich aber schnell als des Kaisers neue Kleider, denn in der Regel haben die Betroffenen einen solchen Anspruch nicht erhoben. Höchstens reagieren sie auf den jahrhundertealten Totalitätsanspruch des europäischen Kirchensystems, der seinerseits mit der christlichen Botschaft nur wenig zu tun hat. Im Gegensatz zu Ratzinger suchen sie den Diskurs, den Dialog, den von Toleranz getragenen Kompromiss. Mit solchen Möglichkeiten und Zielen scheint Ratzinger nicht zu rechnen, oder: Sie sind mit seinem eigenen Totalitätsanspruch unvereinbar.

4.1 Begrenzung des Staates

Das gilt auch für seine Botschaft zu Staat und Politik: „Der Staat ist nicht das Ganze der menschlichen Existenz … Der Staat ist nicht das Totum“, so lautet einer der vielen, eigentlich selbstverständlichen Sätze[73]. Er mahnt, eine absolute Demokratie ende in Anarchie. Er beschwört den „Mythos vom göttlichen Staat“. Er fürchtet, man erkläre „das Reich Gottes zum Produkt der Politik“[74]. So habe der christliche Glaube die Aufgabe, „den Menschen von der Irrationalität der politischen Mythen“ zu befreien. Nur das Christentum bringe der Politik die Rettung. „Der Christ ist in dem Sinn immer staatserhaltend, dass er das Positive, das Gute tut, das die Staaten zusammenhält.“[75] Er braucht ja nur auf die zeitlose, im Jenseits begründete Botschaft zurückzugreifen, die die Kirche schon immer hütet.

Was treibt Ratzinger ein Leben lang zu diesem Gestus des Warnens und der Beschwörung? Wir haben hinreichend Material gesammelt, um das Ergebnis allmählich zu bündeln. Für mich enthüllt sich die innere Linie von Ratzingers Denken nicht an einzelnen theologischen Sätzen, sondern aus einer konkreten Kirchenerfahrung, damit aus einem gesellschaftspolitischen Modell. Dieser Zusammenhang überrascht die Kenner nicht. Schon das neuscholastische Denken des 19. Jahrhunderts lässt sich aus einem Gefühl zerfallender Kultur erklären; dies erzwang den Rückzug auf ein streng defensives, an der Vergangenheit orientiertes Denken. Zu Zeiten Pius’ XII. (verkörpert in Ratzingers Vor-Vorgänger A. Ottaviani) gab es einen weiteren Rückfall in einen kompromisslosen Autoritarismus. Er war durch die Angst vor einem erstarkenden Kommunismus motiviert[76]. Immer einleuchtender wird die Vermutung, dass Ratzingers Theologie von vergleichbaren Ängsten und von einer ähnlichen Wunschvorstellung geleitet ist. Es ist das Modell eines Europa (und einer um Europa gruppierten Weltgesellschaft), das dem christlichen Glauben wieder die altkirchliche Leitfunktion zugesteht. In ihr nimmt die katholische Kirche – die Politik der Staaten und internationalen Organisationen überschreitend – eine Führungsrolle ein. Es ist die tiefe Überzeugung, dass ohne Christentum und Kirche die Welt zu einer Kultur des Todes degeneriert.

Die Wurzeln dieses Modells liegen für die Generation von Ratzinger in dem tiefgreifenden Identitätsproblem, das Deutschland nach dem Ersten und dem Zweiten Weltkrieg zu bewältigen hatte. In der Tat hatte diese Gesellschaft abgewirtschaftet. Es ist nachvollziehbar, dass Ratzinger in der Kirche die neue Heimat erfuhr. Der Kirchengedanke von R. Guardini dürfte für Ratzinger prägend gewesen sein. Wohl sorgte auch er dafür, dass der Begriff „Abendland“ bei Ratzinger nie direkt zur Sprache kommt. Zu nennen wären jedoch die von Ratzinger geachteten Autoren und Autorinnen, die dem „Abendland“ ihr Achtung zollten[77]. Zu erwähnen ist die wieder aufblühende Jugendbewegung mit Burgromantik und der Verehrung mittelalterlicher Zustände, mit Kaiser- und Reichsnostalgie, zu denen sich Ratzinger nie kritisch geäußert hat[78]. Dort war diese Sakralität, die seit dem 19. Jahrhundert im Entschwinden war und die wir so sehr vermissten, noch anwesend; dort hatte, wie H. Rahner ausrief, „selbst der Arme noch seine Würde.“ R. Faber hat glänzend herausgearbeitet, wie das Schlagwort vom „Abendland“ in dieser Situation zu einem politischen Kampfinstrument degenerierte, dies mit durchaus positiven Zielen, dem Ziel etwa einer deutsch-französischen Freundschaft, die den Kulturraum des Mittelmeers geradezu an den Rhein verlegt: Die Dome von Reims und von Köln werden zu Trägern von neuen Heilswelten hochstilisiert[79].

Eine analoge Entwicklung hat sich während des 2. Vatikanischen Konzils abgespielt. Unter dem Eindruck der politischen Öffnung Italiens nach links kam es, lange Zeit übersehen und nicht zur Kenntnis genommen, zu einem theologisch-ekklesiologischen Rechtsruck ohnegleichen, der den weiteren Gang des Konzils nachhaltig beeinflusste[80]. Analog spielt bei Ratzinger, wie dargestellt, die Erfahrung mit einer aufmüpfigen Jugend eine große Rolle. Noch 30 Jahre später bricht die Bitterkeit des zutiefst Verletzten auf: „Die Zerstörung der Theologie, die nun durch ihre Politisierung im Sinn des marxistischen Messianismus vor sich ging, war ungleich radikaler, gerade weil sie auf der biblischen Hoffnung basierte und sie nun dadurch verkehrte, dass die religiöse Inbrunst beibehalten, aber Gott ausgeschaltet und durch das politische Handeln des Menschen ersetzt wurde. Die Hoffnung bleibt, aber an die Stelle Gottes tritt die Partei und damit ein Totalitarismus einer atheistischen Anbetung, die ihrem falschen Gott alle Menschlichkeit zu opfern bereit ist.“[81] In einer solchen Situation hilft nur noch eine endgültige Ordnung, verstanden als Botmäßigkeit, als zeitlose Wahrheit und Eindeutigkeit. Es gibt viele Indizien dafür, dass Ratzinger mit relationalen, geschichtlich offenen Aussagen nur wenig anfangen kann, obwohl er immer wieder auf der Geschichtlichkeit der Wahrheit besteht. So sieht er auch nicht, wie sehr er sich verändert hat, gerade weil er derselbe bleiben wollte. Nach innen und auf der Ebene abstrakter Aussagen hat sich nicht viel geändert. Gesellschafts- und kulturpolitisch spielt er aber eine je spezifische Rolle, die er selbst nicht mehr in der Hand hat.

4.2 Das „religiöse Moment“

An diesem Punkt nun prägt sich in Ratzingers Kirchenbild ein Charakteristikum aus, das frühere nostalgische Ansätze weit hinter sich lässt. Er rückt den Zeitindikator nicht auf das 19. Jahrhundert oder auf das Mittelalter zurück, wie es zuletzt die Neuscholastik tat. Jetzt wird das sog. griechische Denken zum Maßstab aller Entwicklungen. Im Artikel „Europas Kultur und ihre Krise“[82], der in vielen Ländern Verbreitung gefunden hat, ist Ratzingers theologiepolitisch formulierte Idee von Europa voll ausgebildet. Sie bildet den vollkommenen Antitypus zu seinem monolithischen Kirchenbild. Seine Kirche ist wie selbstverständlich eingebettet in dieses Europa, weil er Europa ebenso selbstverständlich wieder auf diese Kirche bezieht. Als Mittelmeerraum beginnt es deckungsgleich mit dem ehemaligen Römischen Reich; später gehören diejenigen Teile nicht mehr dazu, die nicht mehr als christlich gelten. Ein entscheidender und nie mehr geheilter Bruch entsteht im weiter gewachsenen Europa mit der Reformation. „Ein großer Teil der germanischen Welt reißt sich los von Rom; eine neue, aufgeklärte Art des Christentums entsteht, sodass durch das ‚Abendland’ von nun an eine Trennlinie verläuft, die deutlich auch einen kulturellen Limes, eine Grenze zweier unterschiedlicher Denk- und Verhaltensweisen bildet.“ Der Bruch der Französischen Revolution kommt hinzu, für Ratzinger „eine neue Art von Glaubensspaltung, deren Ernst wir zusehends zu fühlen bekommen“. Die Fähigkeit der protestantischen Länder, leichter als die romanischen Länder damit umzugehen, gereicht diesen nicht zur Ehre; Ratzingers Begründung ist zwiespältig. Der Protestantismus hatte es „zunächst leichter …, liberalen und aufgeklärten Ideen in seinem Inneren Raum zu geben, ohne dass der Rahmen eines weitläufigen christlichen Grundkonsenses dabei hätte gesprengt werden müssen.“

Doch die Krise war jetzt unaufhaltsam. Da aber die Auflösung des Religiösen deren Ursache ist, so Ratzinger im genannten Artikel, muss „das religiöse Moment … neu eingeführt werden“. Das aber ist nicht so einfach, und spätestens jetzt ist Ratzinger auch in diesem Artikel bei seiner großen Klage angelangt: Die religiösen Grundlagen sind gründlich zerstört. Zu tun haben wir es mit „einer Hybris, die sich dem Schöpfer nicht mehr unterwarf“, sondern sich anschickte, „den besseren, den neuen Menschen zu schaffen und die schlechte Welt des Schöpfers umzumontieren in die gute Welt, die aus dem Dogmatismus der eigenen Ideologie entstehen sollte.“ Die großen Diktaturen beruhten „auf der gewollten Abschaffung Europas“, sie brachten „eine ganz neue Qualität des Bösen“ hervor. Deshalb ist es endlich Zeit, sich der großen Europäer „Adenauer, Schumann, de Gasperi“ zu erinnern, denn ihnen war klar, dass die einzige Rettung Europas „im christlichen Erbe unseres durch das Christentum gewordenen Kontinents“ besteht. „Die Festschreibung von Wert und Würde des Menschen, von Freiheit, Gleichheit und Solidarität mit den Grundsätzen der Demokratie und der Rechtsstaatlichkeit schließt ein Menschenbild, eine moralische Option und eine Idee des Rechts ein, die sich keineswegs von selbst verstehen, aber grundlegende Identitätsfaktoren Europas sind“. Es sind die Grundlagen des christlichen Glaubens.

Die Konturen runden sich. Ratzinger versteht Christentum – unter der Führung der katholischen Kirche – als ein Kulturprojekt, das in Europa zu Recht einen Leitungsanspruch erhebt und dieses Europa zu seinen alten Werten zurückführt. Darauf besteht er auch in seinem Gespräch vom 19. Januar 2004 mit dem vorsichtig argumentierenden J. Habermas[83], der den wichtigen Beitrag religiöser Traditionen gar nicht abstreiten möchte. J. Ratzinger aber ist zu keinen Zugeständnissen bereit, und wieder schlägt er mit Krisenargumenten zu. Die „Furcht vor dem großen Krieg“, der Terror als die „neue Erkrankung der Menschheit“, der Mensch, der jetzt konstruiert werden kann und zum eigenen Produkt wird. Ratzinger gesteht, was Versagen und Universalitätsverlust der Religionen angeht, viel zu, aber die Vernunft werde zerstörerisch, wenn sie sich von der Begrenzung durch Religion emanzipiert.

Von welcher Religion konkret hat sie sich begrenzen zu lassen? Für Ratzinger sind es der christliche Glaube und westliche säkulare Rationalität, die die gesamte Weltsituation im Entscheidenden bestimmen. Faktisch, so meine Folgerung, scheiden damit die anderen Religionen aus dem Spiel aus. Also kommt es ihm eben doch auf die Führungsrolle und –qualität der (katholischen) Kirche an. Deshalb muss auch innerhalb des Christentums dessen Verpflichtung auf die wahre „universale Philosophie“, auf die wahre Aufklärung der Antike, d.h. schließlich auf den menschgewordenen Logos wieder zur Geltung kommen[84]. Es ist und bleibt das Ideal der Alten Kirche, die für Ratzinger noch immer Garant der geistigen Grundlagen Europas und damit der ganze Welt ist. An die Stelle des altmodisch klingenden „Abendlandes“ ist eben ein an seiner Vergangenheit orientiertes Europa und eine auf Europa und dessen Christentum zentrierte Welt getreten. „Das kann und muss man ohne falschen Eurozentrismus sagen“. Was aber wäre die richtige Standortbestimmung? Auf diese Frage bleibt Ratzinger die Antwort schuldig.

Schluss: Europa unter kirchlicher Führung?

Ratzingers gesellschaftspolitische Ideen und seine politische Theologie (die behauptet, keine zu sein), haben gegenwärtig Erfolg. In den Feuilletons anerkannter Zeitungen, bei konservativen Parteien und in der Welt hochvermögender Vereinigungen ist er gern gesehener Gast. Er formuliert und strahlt aus, wonach man verlangt: den Ruf nach einem Europa mit stabilen Werten, nach staatstragenden Haltungen und nach einer Zeit, in der noch das Fremde eingeordnet ist. Ratzinger verspricht dies und betreibt auf seine eigene Weise Übersetzungskunst, die Außenstehende als semantische Verschiebung wahrnehmen müssen. So spricht er, der christliche Theologe, vom „Logos“ als der Vernünftigkeit der Welt. Er sagt „Aufklärung“ und meint – entgegen gängiger Sprachregelung – die Philosophie der vorchristlich griechischen Antike. Israelkritisch ruft er die griechische Philosophie zu Hilfe, um damit höchst missverständlich „die Selbstverschließung und Verengung des biblischen Glaubens in eine partikuläre religiöse Tradition“ abzuwehren. Er geht davon aus, dass sich die christliche Tradition mit griechischer Hilfe „dem Anspruch der allen Menschen gemeinsamen Vernunft“ aussetzt und macht die christliche Tradition dadurch zum Maßstab. Er versteht die Wahrheitsfrage des Christentums als „Schlüssel zu seiner Universalität“ und zu einer „Verpflichtung …, die ihm von der Gestalt Christi her zukam“. Dadurch wird die Gestalt Christi zur universalen, für alle Kulturen verbindlichen Figur. In gebotener Vorsicht verortet er Reformation und französische Revolution gemeinsam als Bruch mit der europäischen Kontinuität. Er setzt damit nicht nur nostalgische, sondern auch katholische Führungsmaßstäbe.

Hat Ratzinger nicht das Recht, als katholischer Theologe so zu reden? Natürlich kann man das christliche „Abendland“ oder das christliche Europa als den Kulturraum verstehen, in dem seit 2000 Jahren die Bibel gelesen, von den Worten, dem Wirken und dem Geschick Jesu berichtet wird. Man sollte nur die Außen- und die Rückseiten dieser Geschichte mit berücksichtigen. Zu den Außenseiten gehören Judentum und Islam, ohne die dieses Abendland und dieses Europa, die christlichen Kirchen eingeschlossen, schlicht nicht zu verstehen sind. Zu den Außenseiten gehört auch die kirchlich unzensierte Philosophie, die von der Antike bis in die Gegenwart eine kritische und sehr heilsame Eigenrolle spielte. Zu den Außenseiten gehört schließlich die neuzeitliche Entwicklung einer Menschenrechts- und Demokratietradition. Wie intensiv und wie lange sich die Kirchen dagegen gestemmt haben, sollte im Europadiskurs nicht verschwiegen werden. Zu den Rückseiten gehören die gewaltigen Aggressionspotentiale, die – über Jahrhunderte und geradezu kontinuierlich – von diesem „christlichen“ Europa nach innen und nach außen ausgegangen sind. Dazu gehört auch eine Geschichte des Kampfes gegen Menschenrechte und Demokratie, die bis ins 20. Jahrhundert hinein von den Kirchen legitimiert wurde.

Ich erinnere ein letztes Mal an die Kathedrale von Barcelona. Noch heute ist sie nach innen wie nach außen ein faszinierendes, vitales Monument. Sie bleibt bestehen, obwohl sich ihre Funktion verändert hat. Ihre Botschaft hat sich von der verbindlichen Weltinterpretation zum faktischen, geradezu sympathischen Gesprächsangebot gewandelt, denn ihre imperialistischen und paternalistischen Komponenten sind ausgewandert. Das sind die Säule des Kolumbus und die Christusstatue über der Stadt. Nur wer dieses Dreieck von Christentum, Imperialismus und Paternalismus in seiner allmählichen Dissoziation begreift, kann ohne Nostalgie und ohne verborgenen Führungsanspruch vom gegenwärtigen Europa sprechen. Das hieße aber auch: ohne ein autoritäres Binnensystem, das Ratzinger „Kirche“ nennt und das die Fesseln der fünfziger Jahre noch nicht abgestreift hat.

In einer bemerkenswerten Studie der Leuenberger Kirchengemeinschaft heißt es im Blick auf das zusammenwachsende Europa: „Dabei sollte es nicht um eine Rechristianisierung oder Rekatholisierung Europas gehen, sondern um die europäische Inkulturation des Evangeliums, also die besondere Form der Verkündigung der frohen Botschaft in Europa“[85]. Dass Europa auch christliche Wurzeln hat, ist unstrittig, doch dürfen dabei weder die Pluralität christlicher Kirchen und ein säkularer Humanismus noch die Vernichtungskatastrophe des europäischen Judentums ausgeklammert werden. Deshalb kann das Ziel nicht in der Wiederherstellung einer abendländisch-christlichen Gesellschaftsordnung bestehen. Es wäre verheerend, würden wir wieder einmal dem nostalgischen Reiz eines vormodernen Systems verfallen. Damit vertrete ich keine kirchenkritische, sondern eine durchaus kirchliche, wie ich denke, christliche Position.

Anmerkungen

[1] Zur Person von Hugo Rahner: K. H. Neufeld, Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Freiburg 1994; zur Neueröffnung der theologischen Fakultät in Innsbruck am 06.10.1945, s. a.a.O. 187-199.

[2] H. Rahner, Abendland. Reden und Aufsätze, Freiburg 1966, 14f.

[3] Davon zeugt die Inhaltsgabe des genannten Sammelbandes „Abendland“. Wichtig für H. Rahner ist das „ritterliche Ideal“ als Erbe des Mittelalters, das nicht untergegangen ist: „Die spanischen Könige zogen aus, um ihre Heimat für den König Christus zu befreien. Columbus zog aus, um ‚in nomine Domini Christi’ eine neue Welt zu suchen, und er nannte die zuerst entdeckten Eilande ‚San Salvador’ und ‚Santa Cruz’.“ Erhalten blieben „die theologischen Summen, die gotischen Dome, die Burgen – und das Ideal des ritterlichen Menschen, der frei ist und über das Gewöhnliche erhaben, der auf seinem Pferd dahinreitet für seinen König und dennoch demütig allen Kranken dienen kann als ritterlicher Ordensmann, knechtend und befehlend, anführend und als letzter den Kampfplatz räumend.“ (Zitat aus: Das ritterliche Menschenbild und der moderne junge Christ, a.a.O. 146-169.)

[4] R. Faber, Abendland. Ein politischer Kampfbegriff, Berlin/Wien ²2002.

[5] Karl Rahners Theorie von den Menschen guten Willens als „anonymen Christen“ ist theoretischer Ausdruck dieses Problems und sollte nicht mehr verteidigt werden (K. Rahner, Die anonymen Christen, Schriften zur Theologie VI, Zürich 1965, 545-554).

[6] Bezeichnenderweise wurde die Beleuchtung dieser Mammut-Statue zum ersten Mal über Funkbefehl von Rom aus in Gang gesetzt.

[7] R. Hummel, Religiöser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforderung an Kirche und Gesellschaft, Darmstadt 1994; W. Kasper, Situation und Zukunft der Ökumene. Der deutschen ökumenischen Theologie täte eine ,,Ost-Erweiterung“ gut, in: FAZ vom 24. 1. 2001. Nach Kasper trifft der „spätmoderne Pluralismus und Relativismus …die bisher gemeinsame Voraussetzung des ökumenischen Dialogs“ mitten ins Herz.

[8] J. Joffe, Wieviele Kirchen braucht das Land?, in: DIE ZEIT Nr. 10, vom 27. Febr. 2003. Joffe referiert über die amerikanische Studie: World Values Study. University of Michigan. The New Global Attitudes Project, 19. Dez. 2002. Gemäß Joffe liegt die Gottesdienst-Quote (d.h. der regelmäßige Kirchenbesuch) in Frankreich bei 17%, in England und Deutschland bei 31%, in Holland etwas darüber, in den USA bei 55%. Offensichtlich wirkt die Situation von vielen kleinen Kirchen anziehend. Joffe zitiert Alexis de Tocqueville: in den USA spiele die Religion im Spiel der staatlichen Kräfte „keine direkte Rolle“, stattdessen „weckt sie den Appetit für die Freiheit und erleichtert gar deren Gebrauch“. Leider liegt eine solche Haltung den europäischen Ländern sehr fern. Zur Gefahr des Fundamentalismus vgl. F. Unger, Christlicher Fundamentalismus in den Vereinigten Staaten von Amerika, in: R. Faber (Hg.), Politische Religion – religiöse Politik, Würzburg 1997, 267 ff.; R. Prätorius, In God We Trust. Religion und Politik in den USA, München 2003.

[9] Der polarisierende Geist dieser Jahre wirkt noch nach, im neuen Vorwort, das Ratzinger 2000 für die Neuauflage seiner „Einführung in das Christentum“ (Regensburg 1968/2000) [zit.: Einführung] geschrieben hat: „Das Jahr 1968 bezeichnet den Aufstand einer neuen Generation, die nicht nur das Aufbauwerk nach dem Krieg als unzulänglich, voller Ungerechtigkeit, voller Egoismus und Besitzgier befand, sondern den ganzen Verlauf der Geschichte seit dem Sieg des Christentums für verfehlt und gescheitert ansah.“ (9).

[10] 1985 sagt er zu seiner früheren Mitarbeit bei CONCILIUM: „Nicht ich habe mich geändert, sondern die anderen..“ (J. Ratzinger, Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori, München 1985, 16 [zit. Lage]. 1996 hebt er darauf ab, „dass die Grundentscheidung meines Lebens kontinuierlich ist, dass ich an Gott in Christus in der Kirche glaube und darauf hinzuleben versuche“. Dieses „in der Kirche“ wird von ihm systemimmanent, hierarchiekonform verstanden. (J. Ratzinger, Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein Gespräch mit P. Seewald, Stuttgart 1969, 123 [zit. Salz]).

[11] In allen Rückblicken zeichnet Ratzinger das Bild einer sich radikal verändernden Umgebung. So „brach das existentialistische Schema fast über Nacht zusammen und wurde durch das marxistische ersetzt. Ernst Bloch lehrte nun in Tübingen und machte Heidegger als einen kleinen Bourgeois verächtlich“. Die theologischen Fakultäten wurden nicht zum „Bollwerk gegen die marxistische Versuchung“, sondern „zum eigentlichen ideologischen Zentrum“. Ratzinger spricht von der „Zerstörung der Theologie, die nun durch ihre Politisierung im Sinn des marxistischen Messianismus vor sich ging“ (J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927-1977), Stuttgart 1998, 139 [zit. Leben]). Gott wurde „ausgeschaltet und durch das politische Handeln des Menschen ersetzt“ (Leben 150). „Dies war die Lage der deutschen Universität von Kriegsende bis 1968. Das Gemeinsame der einzelnen Fachunternehmen ist in dieser Situation nur noch die positivistische Begrenzung der Vernunft, das Verbot der Wahrheitsfrage“ (J. Ratzinger, Kirche, Ökumene und Politik, Einsiedeln 1987, 145 [zit. KÖP]) Dann in mehr persönlicher Färbung: „Ich habe das grausame Antlitz dieser atheistischen Frömmigkeit unverhüllt gesehen, den Psycho-Terror, die Hemmungslosigkeit, mit der man jede moralische Überlegung als bürgerlichen Rest preisgeben konnte“ (Leben). Ratzinger erschrak vor der „blasphemischen Art, in der nun das Kreuz als Sadomasochismus verhöhnt wurde, die Heuchelei, mit der man sich – wenn nützlich – weiterhin als gläubig ausgab, um die Instrumente für die eigenen Ziele nicht zu gefährden“ (ebd.), in der ihm nur übrig blieb, im Namen der guten Theologie zu reagieren, seinen Standpunk zu bewahren und einen ruhigeren Ort des Theologietreibens zu suchen. Im Jahr 1996 heißt es gemäßigter: „Der einhellige Wille, dem Glauben zu dienen, war hier zerbrochen. Statt dessen geschah eine Instrumentalisierung durch Ideologien, die auch tyrannisch, brutal und grausam waren.“ (Salz 82).

[12] Als Marksteine solcher Diskussion werden katholischerseits gerne genannt: (a) Die Bemerkungen von J. Habermas zur Bedeutung von Religion bei seiner Rede vom 13. Oktober 2002 anlässlich des 11. September 2001 in Frankfurt. (b) Das Gespräch zwischen J. Habermas und J. Ratzinger am 14. Januar 2004 in München (abgedruckt in: zur debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, Nr. 1/2004).

[13] K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg 1992; F.-X. Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Erfassung des Christentums, Freiburg 1979; ders., Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989.

[14] H. Maier, Katholizismus, in LThK³, V, 1368-1370.

[15] Leben 7-32; Salz 43-62.

[16] J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, 328 [zit. Volk].

[17] Ratzinger nennt G. von Le Fort, E. Langgässer, H. Wiechert und F. Dostojewski, P. Claudel, G. Bernanos und Fr. Mauriac, ferner Th. Haecker, P. Wust, M. Buber und F. Ebner (Leben 47f.). Zu R. Schneider vgl. KÖP 153-164.

[18] Leben 57.

[19] Leben 60.

[20] „So wie ich das Neue Testament als die Seele aller Theologie verstehen lernte, so begriff ich Liturgie als ihren Lebensgrund, ohne den sie verdorren muss.“ (a.a.O.)

[21] So wenig hat sich später geändert, dass Ratzinger der Rede vom Neuen des Konzils nicht folgen kann: „Wenn ich auf die spannenden Jahre meines Theologiestudiums zurückschaue, kann ich mich nur wundern über all das, was heute über die ‚vorkonziliare’ Kirche behauptet wird. Wir alle lebten in einem wohl schon in den zwanziger Jahren aufgekommenen Gefühl des Aufbruchs … Das Dogma wurde nicht als äußere Fessel, sondern als die lebendige Quelle verstanden“ (Leben 64).

[22] Vgl. Anm. 27

[23] J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, München 1959, 161 und 162 [zit. Geschichtstheologie].

[24] „Mehr als je zuvor hat uns heute der Herr bewusst gemacht, das nur Er seine Kirche retten kann“ (Lage 12). Worauf es nach Meinung vieler ankomme, „sei allein[?] die Orthodoxie“ (Lage 21). „Mein Eindruck ist, dass weithin die genuin katholische Bedeutung der Wirklichkeit ‚Kirche’ stillschweigend verschwindet. Viele glauben nicht mehr, dass es sich um eine Wirklichkeit handelt, die vom Herrn selbst gewollt ist.“ (Lage 45)

[25] Ein Beispiel sind Ratzingers vernichtende Aussagen über den akademischen Mittelbau seiner Tübinger Zeit.

[26] Autoritär nenne ich die Fülle von Kennzeichnungen und Verurteilungen, die ohne weitere Begründung ausgesprochen werden (vgl. Anm. 25). Von seinen Kontrahenten behauptet er, dass gemäß ihnen „nicht von der Kirche gelehrt werden könne, was nicht vor der Instanz der historisch-kritischen Methode bestehen könne“. Die Folge sei, „dass der Glaube sich ins Unbestimmte und ständig Wechselnde historischer oder scheinhistorischer Hypothesen zurückzog“ (Leben 107, 128). In seiner Regensburger Zeit nimmt er den Kampf auf „gegen die fundamentale Bedrohung des Glaubens“, gegen „die Auflösung des Glaubens im politischen Moralismus“ (Leben 156). K. Rahner ließ sich „in abenteuerliche politische Positionen hineindrängen“ (Leben 157). Von der von Rom eingesetzten Internationalen Theologenkommission habe man gehofft, „das neue Gremium werde für eine Art beständiger Revolution sorgen.“ (Leben 155). Das Entstehen einer „Kirchen von unten“ wird mit dem Gedanken erklärt, der Glaube sei „menschlicher Entscheidungsmacht nicht mehr entzogen“ (Leben 135f.). Ratzinger findet, „dass im Innenleben der Kirche eine Ermüdung eingetreten ist, die das Schöne und menschlich Notwendige der Glaubensdinge nicht mehr zum Vorschein kommen lässt“ (Salz 133). Zu Hans Küng sagt Ratzinger, Küng wolle nach dem Entzug der Lehrbefugnis, jedenfalls seit 1982, „nicht in die vorige Position zurück“, er habe sich von der Fachtheologie „allmählich weiter entfernt“, er bleibe bei der „Bestreitung des Papstamts“, in Sachen Christologie und Trinitätslehre habe er sich „weiter vom Glauben der Kirche entfernt“ (Salz 102). Keine der Behauptungen ist richtig. Ratzinger behauptet, dass die „härtesten Kritiker der Kirche“ vom Traum einer heiligen Kirche leben und, „da sie ihn enttäuscht finden, die Türe des Hauses krachend ins Schloss schlagen und es als lügnerisch denunzieren.“ (Einführung 323). Grund vieler Schwierigkeiten sei eine „bestimmte ‚Protesthaltung’ mancher Theologen von der typischen Mentalität des reichen Bürgertums des Westens.“ (Lage 17).

[27] „Während im katholischen Deutschland damals im allgemeinen freudige Zustimmung zum Papsttum und eine ungeheuchelte Verehrung für die große Gestalt Pius‘ XII. bestand, war das Klima an der Theologischen Fakultät um einiges kühler… Ich möchte in diesem Zusammenhang eine kleine Episode berichten, die die Situation – wie mir scheint – sehr gut beleuchten kann. Als die Dogmatisierung der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel bevorstand, wurden auch die Theologischen Fakultäten in aller Welt um ihr Urteil befragt. Die Antwort unserer Lehrer war streng negativ… Gottlieb Söhngen etwa [äußerte sich] im Jahr 1949 leidenschaftlich gegen die Möglichkeit des Dogmas. Daraufhin fragte ihn der evangelische Heidelberger Systematiker Edmund Schlink ganz direkt: Was werden Sie aber tun, wenn das Dogma doch kommt? Müssen Sie dann nicht der katholischen Kirche den Rücken kehren? Söhngen antwortete nach einem Augenblick der Besinnung: Wenn das Dogma kommt, dann werde ich mich daran erinnern, daß die Kirche weiser ist als ich, und ihr mehr vertrauen als meiner eigenen Gelehrtheit. Ich glaube, daß diese kleine Szene alles sagt über den Geist, in dem hier kritisch und gläubig Theologie betrieben wurde.“ (Leben 64-66).

[28] H. Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, 131-180.

[29] Eine gut verständliche Deutung gibt Ratzinger in KÖP 22-27; Lage 47.

[30] A. Willems, Het mysterie als ideologie. De bisschoppensynode over het kerkbegrip, in: Tijdschrift voor Theologie 26 (1986), 157-171.

[31] Leben 49.

[32] „Ich gestehe es: Für mich hat gerade die unheilige Heiligkeit der Kirche etwas unendlich Tröstendes an sich. Denn müsste man nicht verzagen vor einer Heiligkeit, die makellos wäre und die nur richtend und verbrennend auf uns wirken könnte? Und wer dürfte von sich behaupten, dass er nicht nötig hätte, von den anderen ertragen, ja getragen zu werden? … Die Heiligkeit der Kirche fängt mit dem Ertragen an und führt zum Tragen hin“ (Einführung 325).

[33] Leben 63; später wird Tradition als „das Bergende“ umschrieben, „worauf der Mensch sich verlassen kann; er durfte sich dann sicher am rechten Ort glauben, wenn er sich auf Tradition berufen konnte“ (Einführung 47).

[34] H. de Lubac (1896-1991), einer der wichtigsten und innovativsten Theologen seiner Zeit in Frankreich, Mitbegründer der Nouvelle théologie, zeitweilig Opfer römischer Zensur. Das genannte Buch, 1938 in Paris erschienen, ist das erste seiner größeren Werke.

[35] Das genannte Buch „ist mir zu einer Schlüssellektüre geworden. Ich bekam dadurch nicht nur ein neues und tieferes Verhältnis zum Denken der Väter, sondern auch einen neuen Blick auf die Theologie und den Glauben insgesamt. Glaube war hier innere Anschauung und gerade durch das Denken mit den Vätern wieder Gegenwart geworden.“ (Leben 69).

[36] Signifikant ist, dass das kulturkritische Buch von H. Hesse, Steppenwolf, für den jungen Ratzinger eines der wichtigsten Bücher war (Salz 74f.).

[37] Einführung 126-132.

[38] J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg 2000. Schon im Titel nähert sich das Buch stark der Schrift des von ihm verehrten R. Guardini an: Vom Geist der Liturgie (1918).

[39] „Ich bin ein Stück weit Platoniker. Ich meine, dass eine Art von Gedächtnis, von Erinnerung an Gott gleichsam in den Menschen eingegraben ist, die allerdings geweckt werden muss. Er weiß nicht einfach, was er wissen soll, und er ist auch noch nicht einfach da, sondern er ist ein Mensch, ein Wesen auf dem Weg.“ (Leben 34).

[40] Zu nennen sind: die obengenannte Anekdote von Söhngens Vertrauen auf die Weisheit der Kirche (s. Anm. 27); ein Brief von Edith Stein, die einer Schwester „einen Gruß des eucharistischen Heiland“ übermittelt (Leben 185); seine Erfahrungen als Jungpriester, der den Primizsegen spendete (Leben 72).

[41] Leben 134-137.

[42] Dass diese Interpretation am Sinn des Märchens völlig vorbeigeht, sei nur nebenbei bemerkt. Das Märchen ist eine Geschichte des Gewinns und nicht, wie bei Ratzinger gedeutet, eine Verlustgeschichte (H. Häring, Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger, Düsseldorf 2001, 192). Vgl. R. Faber, „Sagen lassen sich die Menschen nichts, aber erzählen lassen sie sich alles.“ Über Grimm-Hebelsche Erzählung, Moral und Utopie in Benjaminischer Perspektive, Würzburg 2002.

[43] Eine „tatsächlich abgeschminkte und in Zivil gekleidete Theologie“ wird ihrer Aufgabe nicht mehr gerecht (Einführung 35).

[44] Einführung 47.

[45] J. Ratzinger, Glauben im Kontext heutiger Philosophie. Ein Gespräch mit dem Philosophen Vittorio Possenti, in: Communio (2002), 267-273; 270 [zit. Glauben].

[46] Leben 134-136; 156; 174.

[47] Salz 141f; 144.

[48] J. Ratzinger, Zur Gemeinschaft gerufen: Kirche heute verstehen, Freiburg 1991, 13-15 [zit. Gemeinschaft]; J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München 1973, 199 [zit. Dogma].

[49] Dogma 245, 239.

[50] Dogma 256.

[51] Gemeinschaft 16, Dogma 28f.; J. Ratzinger, Schriftauslegung im Widerstreit, in: ders. (Hg.), Schriftauslegung im Widerstreit, Freiburg 1989, 15-44; 10 [zit. Schriftauslegung]. Rein abstrakt und ohne jede Präzisierung wird gesagt: „Formen der Auslegung treten in Erscheinung, die man nur noch als Symptome für den Zerfall von Interpretation und Hermeneutik bezeichnen kann“ (Schriftauslegung 18, vgl. 21).

[52] Dogma 35, 246.

[53] Tradition ist, so die undifferenziert wiedergegebene Gegenposition, „nicht eine Summe festumrissener und unverändert weitergegebener Sätze“, sondern – so die schwer greifbare, nur verschlüsselt formulierte eigene Auffassung: Ausdruck für „die fortgehende Aneignung des in der Schrift Bezeugten durch den Glauben der Kirche“ (J. Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie, Köln, 1966, 21f. [zit. Dogmengeschichte]).

[54] Die Verurteilung der evangelischen Neutestamentler Dibelius und Bultmann gerät immer neu zur Pauschalkritik. Wiederholt werden typisch protestantische Abweichungen genannt; ein wirkliches Verstehen der kritisierten Positionen ist nicht zu erkennen (Schriftauslegung, passim).

[55] Deutlich dargelegt in: J. Ratzinger, Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie, in: ThQ 148 (1968), 257-283; vgl. J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Mainz-Düsseldorf 1972, 122; 152; 231 [zit. neue Volk].

[56] Einführung 70.

[57] Vgl. Anm. 45.

[58] Gemeinschaft 70: „Kirche ist geworden, als der Herr unter den Gestalten von Brot und Wein seinen Leib und sein Blut gegeben und dann gesagt hatte: Tut dies zu meinem Gedächtnis. Das bedeutet: Kirche ist Antwort auf diesen Auftrag, auf eine Vollmacht und seine Verantwortung. Kirche ist Eucharistie.“

[59] Gemeinschaft 131. Der Gedanke der Eucharistie wird auf die „wahre Reform“ bezogen, die eben – im Anschluss an den zivilisationskritischen Topos von der techne – kein „Machen“, sondern eher ein „freilegen“ beinhaltet. Undifferenziert wieder der Kontrast: „Der Macher stellt seine eigene Aktivität über alles. Das beschränkt seinen Horizont auf den Bereich des Fassbaren … Er kann das gar nicht wahrnehmen, was größer ist als er, weil es ja seiner Aktivität eine Grenze setzen würde. Er verengt die Welt ins Empirische hinein; der Mensch wird amputiert.“ (Gemeinschaft 134).

[60] Gemeinschaft 110.

[61] Schön nennt Ratzinger Kirche den „Lebensraum, in dem glaubensgemäßes Leben als gemeinschaftlicher Akt möglich ist“. Zur theologischen Einordnung dieses Modells ist hier nicht der Ort.  Vgl. aber D. Kaes, Theologie im Anspruch von Geschichte und Wahrheit. Zur Hermeneutik Joseph Ratzingers, St. Ottilien 1997.

[62] Einführung 352, Anm. 4 und 5 samt den entsprechenden Bezugstexten.

[63] Der Christus des Dogmas dankt auch in der katholischen Theologie zugunsten der Rekonstruktion „historischer Jesus“ ab. „Die Auswirkungen dieses Vorgangs auf den Glauben in der Kirche können nur verheerend sein: Er wird von seinem Fundament her der Fäulnis überantwortet“ (J. Ratzinger, Wer verantwortet die Aussagen der Theologie? Zur Methodenfrage, in: H. U. v. Balthasar u.a., Diskussion über Hans Küngs ‚Christsein’, Mainz 1976, 7-18; 17).

[64] Einführung 345, Anm.6; 346, Anm. 14; 349, Anm. 16.

[65] Einführung 350, Anm. 24; 352, Anm. 12.

[66] Limburg 1970 [zit. Demokratie].

[67] Einführung 9.

[68] 1984 schreibt Ratzinger: „Die Kritik am undemokratischen Verhalten in Ländern der dritten Welt verstummt, wenn sich dort ein kommunistisches Regime etabliert hat“. Solcherlei Beobachtungen führt Ratzinger zum Schluss, dass die pluralistische Demokratie „niemals einfach gesichert ist.“ (KÖP 184)

[69] KÖP 196.

[70] Weder im Zusammenhang der Unruhen von 1968, noch im Blick auf die Kirche nach dem 2. Weltkrieg wurde irgendwann über Antisemitismus, Auschwitz oder die Schoa nachgedacht. Er scheint Kritik an Pius XII. als Geringschätzung des Papsttums, als Krisensymptom überhaupt zu interpretieren (Leben 65). Dabei gab es einen Großonkel, Georg Ratzinger, der im Bayern bzw. München des 19. Jahrhunderts eine wichtige Rolle spielte. Er war Assistent bei Ignaz Döllinger und wandte sich später der Politik zu, wurde schließlich Mitglied des bayerischen Landtags. Bekannt sind von ihm nachdrückliche antisemitische Äußerungen. Joseph Ratzinger, um eine Beurteilung seines Großonkels gebeten, verlor über dessen Antisemitismus kein Wort, vielmehr fand er seinen Großonkel einen bedeutenden Menschen (Salz 47). Zur Haltung Ratzingers gegenüber dem Verhalten der Kirche im Nationalsozialismus: J. L. Allen, Cardinal Ratzinger. The Vatican’s Enforcer of the Faith, New York 2000, 23-33. Aufschlussreich ist Allens Vergleich mit den ganz anderen Lehren, die Bernhard Häring aus jener Zeit gezogen hat. (Vgl. B. Häring, Meine Erfahrung mit der Kirche. Einleitung und Fragen von Gianni Licheri, Freiburg 1989, 35: „Ich habe jedoch – Gott sei es geklagt – den absurdesten Gehorsam von Christen gegenüber einem verbrecherischen Regime erlebt. Und das hat sich radikal auf mein Denken und Handeln als Moraltheologe ausgewirkt. Nach dem Krieg kehrte ich zur Moraltheologie zurück mit dem festen Entschluss, sie so zu lehren, dass ihr Kernbegriff nicht Gehorsam, sondern Verantwortungsbereitschaft, Mut zur Verantwortung heißt. … Ich finde es geradezu lächerlich und zugleich ärgerlich, dass ich in meinem Alter noch so viel Kraft auf Fragen wie Flexibilität oder Inflexibilität des Verbots von Kontrazeption und auf das Ankämpfen gegen Sexualrigorismus verwenden muss.“)

[71] Um es zurückhaltend in der Sprache eines wichtigen theologischen Lexikons zu formulieren: „Kirchliche Kritik und Vorbehalte gegenüber der Befreiungstheologie führten zur Schließung theologischer Ausbildungsstätten, Lehrentzug, Unterbindung pastoraler Projekte u.a.“ (LThK³ II, 132). Vergleichbares hatte die Kirche zuletzt zu Beginn des 20. Jahrhunderts im Antimodernismus-Kampf erlebt.

[72] KÖP 148.

[73] KÖP 137f.

[74] Demokratie 13; 15.

[75] KÖP 140.

[76] Ottaviani wird in LThK³ VII als “einer der kompromisslosesten Gegner des Kommunismus” bezeichnet. (1217f.)

[77] S.o. Anm. 17; KÖP 153-164. Zu den historisch-ideologischen Quellen dieser Art von Abendland-Ideologie: R. Faber, Die Verkündigung Vergils: Reich, Kirche, Staat. Zur Kritik der „Politischen Theologie“, Hildesheim/New York 1975.

[78] S.o. Anm. 2.

[79] R. Faber, Abendland, a.a.O.

[80] H. Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München 2002; 501-503; 540f.; M. Serafian, Der Pilger, Hamburg 1964.

[81] Leben 149f.

[82] DIE ZEIT, 7. Dez. 2000.

[83] S. Anm. 12.

[84] Der angezweifelte Wahrheitsanspruch. Die Krise des Christentums am Beginn des dritten Jahrtausends, in: FAZ, 8. Jan. 2000.

[85] Leuenberger Kirchengemeinschaft, Kirche – Volk – Staat – Nation. Ein Beitrag zu einem schwierigen Verhältnis (Leuenberger Texte, Heft 7), Frankfurt 2001.

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Veröffentlicht in:
Richard Faber (Hg), Katholizismus in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 2005, 159-187.