Lassen sich die Konflikte zwischen Christentum, Judentum und Islam überwinden?

Der Trialog zwischen Juden, Christen und Muslimen ist mit Enttäuschungen und Hoffnungen gesättigt. Einerseits ist er unverzichtbar, andererseits stellen sich ihm massive kulturelle, soziale und politische Probleme entgegen. Im kommenden Text sollen für ihn einige Bedingungen und Ziele formuliert werden.

Vorbemerkung:
Mehrere Religionen  – von Gott gewollt (Koran)

„Für jeden von euch (die ihr verschiedenen Bekenntnissen angehört) haben wir ein (eigene) Richtung und einen eigenen Weg bestimmt. Und wenn Gott gewollt hätte, hätte er euch zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber er (teilte euch in verschiedene Gemeinschaften auf und) wollte euch (so) in dem, was er euch (d.h. jeder Gruppe von euch) (von der Offenbarung) gegeben hat, auf die Probe stellen. Wetteifert nun nach den guten Dingen! Zu Gott werdet ihr (dereinst) allesamt zurückkehren. Und dann wird er euch Kunde geben über das, worüber ihr (im Diesseits) uneins wart“. (Sure 5,48; vgl. 2, 111f: 4,95)

I. Die Herausforderung der Gegenwart

1.1 Der Schock in den Niederlanden

Abrahams Kinder haben es miteinander schwer, schwerer denn je. Wer die Schuld dafür trägt, das steht auf einem anderen Blatt. Abrahams Kinder, damit meine ich Juden, Christen, Muslime. Sie haben den Glauben des Moses an den Einen Gott („Jahwe“, „Theos/Gott Jesu Christi“, „Allah“) übernommen und sie berufen sich alle auf die Segensverheißung, die Abraham, dem „Vater des Glaubens“, zuteil wurde. Zwischen ihnen finden im Augenblick fürchterliche politische, soziale und ideologische Auseinandersetzungen statt, die Mord und Selbsttötung, Kriege und gegenseitige Verteufelung nicht scheuen. Die Auseinandersetzungen reichen über Europa hinaus, weit hinein in den asiatischen, afrikanischen und amerikanischen Kontinent. Wir bekämpfen einander mit den inhumansten Waffen. Die klassischen Unterschiede zwischen Zivilbevölkerung und Militär sind oft aufgehoben und unsere Unfähigkeit zum Frieden wird – bewusst und professionell – vor den Augen der Weltöffentlichkeit demonstriert. Der zweite, noch immer tobende Irakkrieg ist zum Beispiel des Schreckens, des Moralverfalls und entfesselter Brutalität von beiden Seiten geworden.

Jetzt, im November 2004, stehen die Niederlande, der Ort meiner täglichen Arbeit, unter schwerem Schock. Die Ermordung, ja, die regelrechte Hinrichtung des Islam- und Religionskritikers Theo van Gogh besiegelt eine Geschichte der Missverständnisse auf engstem Raum[1]. Amsterdam, Teil der niederländischen, aus- und dahinwuchernden „Randstadt“, gehört zu den dichtest besiedelten Räumen Europas. Es ist eine klassische Stadt von europäischer, religiös durchtränkter Kultur. Amsterdam wurde inzwischen auch zur klassischen Stadt europäischer Globalisierung, zu einer Stadt mit mehr als 40% Allochthonen, mit ungezählten Moscheen und Tempeln neben den Kirchen, die immer mehr ins Schweigen verfallen, sofern man sie abbricht oder für profane Zwecke verkauft. Je fremder, je vitaler und exotischer die hinzukommenden Kulturen wurden, umso religiöser erschienen sie uns, umso bizarrer und für die einheimischen Christen unerträglicher. Nun hat sich das Bild plötzlich umgedreht. Wir, die Einheimischen, die wohlsituierten und so toleranten, aber immer zur Kritik bereiten Christen, wurden unerträglich für einen Marokkaner, der offensichtlich im Namen einer muslimischen Gruppierung sein tödliches Werk verrichtete.

Für diesen Mord gibt es vielfältige Gründe:
– den Fanatismus einer jungen Gruppe von Marokkanern, die glaubte, in Allahs Namen handeln zu müssen, aber auch
– die bewusst und wirklich verletzende Kritik von Seiten des ermordeten Theo van Gogh, der auf die religiösen Gefühle Andersdenkender kaum Rücksicht nahm oder sie bewusst verletzen wollte[2], ferner
– die aufgeheizte Weltstimmung, bedingt durch den Irakkrieg und seine verheerenden psychologischen Folgen für Muslime in aller Welt.

Gewiss, es gibt viele hinzukommende, religiös neutrale Gründe, die in ihrer Gesamtheit zu dieser gefährlichen Mischung führten. Ich nenne nur
– die Alltagsgeschichten von Menschen verschiedener Kulturen, die zu nahe beieinander, geradezu aufeinander wohnen, viel zu eng, um irritationslos ihre verschiedenen Sitten, Stimmungen und Lautstärken, Feste und Familienformen leben und ausleben zu können (das hat wenig mit dem Islam, viel aber mit kulturellem Anderssein zu tun),
– das Amalgam von Mentalitäts- und Bildungsunterschieden, vom großstädtischen Einschluss in ethnische Lebensinseln und – damit verbunden – vom Ausschluss aus einer sie umgebenden Kultur,
– den Rückfall gerade derjenigen in fundamentalistische Haltungen, die sich (und weil sie sich) auf der Verliererseite sehen, in der Fremde fühlen, kaum wehren können und im Rückgriff auf geheiligte Schriften, Gebräuche und Ehrencodices einen letzten Halt suchen,
– die Epochenunterschiede (die zeitversetzten Paradigmen) von Religionen, in die Migranten unvermittelt geraten[3]. Dass sich eine Mitbürgerin aus Anatolien oder ein junger Mann vom marokkanischen Rif – sollen wir sie mittelalterlich nennen? – völlig anders verhalten als der Erbe einer alteingesessenen Bankiersfamilie, auch das hat mit Religion nicht viel zu tun, viel dagegen mit Bildungsfragen, mit Epochen der Zivilisation oder mit einem vor-islamischen Ehrenkodex; darüber ist nüchtern zu reden und zielbewusst zu handeln. Zwar sind wir für die Aufklärung dankbar, halten sie für unverzichtbar, aber eine Religion ohne Aufklärung ist damit noch nicht diskriminiert. Auch sie darf von unserer Seite einen fairen Umgang mir ihr erwarten.

Natürlich hat Aufklärung auch mit Humanität zu tun. Hier in Hamburg bedarf das keiner eigenen Begründung. Deshalb ist die häufige Unterdrückung und Misshandlung von Frauen unter Muslimen in Deutschland innerhalb ihrer Partnerschaft (49%?[4]) ebenso strikt zu unterbinden wie sie unter christlichen oder religionslosen Deutschen immer noch nicht verschunden sind (25%?). Dass Frauen faktisch geschlagen werden, ist ebenso ein christliches Problem wie ein muslimisches. Wir lesen: „Der Mann darf sein Haupt nicht verhüllen, weil er Abbild und Abglanz Allahs ist; die Frau ist der Abglanz des Mannes. Denn der Mann stammt nicht von der Frau, sondern die Frau vom Mann.“ Das steht bei Paulus, nicht im Koran[5]. Dass der Koran Schläge für die Frau akzeptiert, die i.ü. „rechtschaffen“ und „demütig ergeben sein soll“ (Sure 4, 34), wird dadurch nicht akzeptabel. Die endlosen Konflikte, die uns Christen – in Abwehr unseres eigenen Fundamentalismus – ein hermeneutisch verantwortetes Schriftverständnis kostete, stehen dem Islam offensichtlich noch bevor. Von Muhammad werden auch Sätze überliefert wie: „Der Beste unter euch ist der Beste zu seinen Frauen“[6], und im Koran steht neben all den anderen Worten auch im Blick auf die Erschaffung Evas: „Und er hat Liebe und Barmherzigkeit zwischen euch gemacht. Darin sind Zeichen für Leute, die nachdenken.“ (Sure 30, 12).

1.2 Das schwierige Verhältnis zwischen den Religionen

Über all diese Probleme ist nüchtern, klar, mit dem Sachverstand von Wissenschaft und Politik zu reden; Grenzen müssen und können vielleicht gesetzt werden. Doch liegt an der Wurzel der Schreckensgeschichte des Theo van Gogh, der Schreckensszenarios im Irak, in Palästina, in Israel oder in Afghanistan, bis hin zu den individuellen Katastrophen in europäischen Städten immer auch ein religiöses Problem verborgen. Es wurde nie hinreichend besprochen oder aufgearbeitet, aber immer wieder instrumentalisiert, zu vielfältigen Zwecken missbraucht. Das ist die religiöse Feindschaft konkurrierender Religionen, eben der monotheistischen Religionen (die auch „prophetisch“ genannt werden und sich alle auf Abraham berufen). Offensichtlich stehen sie sich zu nahe, um einander gleichgültig zu sein. Zum schwierigen Verhältnis zwischen Christentum und Islam kommt das Judentum hinzu, von dem diese unversöhnte Religionsfamilie ihren Ausgang nahm und das für diesen Vorrang von den beiden Nachfolgereligionen immer wieder mit Hass und Verachtung geschlagen wird.

Es sind drei Religionen mit vertrackten gegenseitigen Beziehungen. Diese Religionen kommen nicht voneinander los[7]. Auf einen ersten, chronologisch arglosen Blick bauen sie aufeinander auf. Die Gesamtgeschichte beginnt – bis ins 2. vorchristliche Jahrtausend zurückreichend –  mit dem langen und komplizierten Weg, der zum (später in Israel wohnenden) jüdischen Volk führte mit seinem intensiven und schriftlich bezeugten Glauben an den Einen Gott. Die Geschichte setzt sich fort mit dem Christentum, das – in Erinnerung an Leben und Tod Jesu – innerhalb weniger Jahrzehnte Zeit zu einer gut umrissenen und erfolgreichen Identität fand. Diese Geschichte fand ihren Abschluss mit dem Religionsgründer Muhammad und seinem erfolgreichen Werk. 600 Jahre später griff er jüdische und christliche Traditionen auf und integrierte sie – religiös und politisch geniale Tat zugleich – in ein neues, religiös hochvalentes effektives System, das der entstehenden Stadt- und Handelskultur arabischer Stämme eine nachhaltige, religiös verankerte Grundlage schenkte.

Leider blieb das Judentum blieb nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. immer Minderheit; erst 1948, nach den Schrecken der Shoa, gelang wieder die Gründung eines eigenen Staatswesens. Dem Christentum war, nach seiner Integration in das römische Reichssystem, bis ins 20. Jahrhundert hinein ein vielfältiger und beispielloser – teils politischer, in jedem Fall kultureller – Erfolg beschieden. Auch der Islam erreichte seine Höhepunkte als politische und als kulturelle Weltmacht. Seinen Erfolgen folgte aber die Epoche eines – tief traumatisierenden und bis heute noch nicht verarbeiteten – Niedergangs, den die Mächte des „christlichen“ Westens in unfairer Weise zu ihrer Macht-, Kolonial- und Industriepolitik ausnutzten.

Aber diese Erfolgsgeschichten haben ihre Schattenseiten, Dimensionen unerfüllter Erwartungen. Anders als es sich die jeweilige Nachfolgereligion (Christentum, Islam) vielleicht wünschte, hörten die Vorgängerinnen (Judentum, Christentum) nie auf zu bestehen. Das Christentum erklärte das Judentum mit seinem „Alten“ Testament zum überholten, gleichwohl hoch geachteten Relikt, so wie man heute alte Kathedralen gerne mit großem Respekt, aber eben als Museen besucht. Doch gerade in der Unterdrückung erreichte das „Alte“ neue Vitalität. Gleichermaßen wurde das Christentum (zusammen mit dem Judentum) in Ehren relativiert. Dem Propheten Jesus folgte jetzt ein letzter Prophet. So haben die Religionen einander nicht aufheben können, vielmehr ergänzen und korrigieren, widersprechen sie einander bis heute. Vieles lässt sich nicht miteinander vergleichen, denn mit ihren Korrekturen haben diese Religionen auch merkwürdige Asymmetrien entwickelt, auf die viel zu wenig geachtet wird. So stehen dem jüdischen Regelwerk einer umfassenden Lebenspraxis (der Thora) eine prophetisch-messianische Gestalt (Jesus der Christus) sowie ein göttliches Buch (der Koran) gegenüber. Wie aber will man ein Ethos, eine Person und ein Buch angemessen miteinander vergleichen? Die Thora fordert eine Lebensgestaltung, Jesus Christus eine Nachfolge, der Koran gläubiges Hören. Könnte man diese Akzente nicht aufeinander beziehen und miteinander vereinen? Zugleich sind diese Kernkennzeichen ja nur jeweilige Akzente einer jeden einzelnen Religion, denn Lebensgestaltung, Nachfolge und Gehorsam des Glaubens, also strenge Lebensregeln, heilbringende Personen und Heilige, von Gottes Geist inspirierte Bücher, gehören zu jeder der drei Religionen. Dennoch schaffen sie verschiedene Perspektiven und Akzentuierungen. Derselbe Gott erweist sich als Gott des Lebens (jüdische Präferenz), als Gott des Menschen (christliche Präferenz) und als Gott erhabener Transzendenz, als Gott des Handelns (muslimische Präferenz). Es ist immer derselbe Gott, wie also will man diese Akzente gegeneinander abwägen, die ihre je eigene Religion bis in den Kern hinein prägen und doch in den Schwesterreligionen umfassend und vergleichbar präsent sind?

In allen wirkte schließlich eine Machtgeschichte, die das gegenseitige Verhältnis vorantrieb und zu immer neuen Präzisierungen zwang. Das Glaubensverständnis des Juden Maimonides (Mose Ben Maimon, 1138-1204, in Córdoba geboren, u.a. am Hofe Saladins tätig, in Kairo gestorben, in Tiberias/Israel begraben) etwa ist ohne Islam, Aristoteles und Christentum nicht zu verstehen. Umgekehrt wurde der Katholizismus des Mittelalters zutiefst von seinen Auseinandersetzungen mit dem Islam auf der Iberischen Halbinsel geprägt.[8] Vom selben Islam und dessen hochstehender Kultur hat das Christentum andererseits den Aristotelismus und naturwissenschaftliche Kenntnisse übernommen. Jede der Religionen kennt ihre eigenen Höhepunkte und Niederlagen, eine Geschichte gegenseitiger Angriffe und Verletzungen sowie ein sensibles Gedächtnis für die Geschichten des erlebten Unrechts. Das Christentum geriet geradezu zur Frontreligion zwischen Juden und Muslimen, panzerte sich immer mehr in aggressiver Rhetorik sowie in politischer Igelstellung ab.[9]

Gleichwohl gibt es für das Gespräch nach wie vor einen gemeinsamen Ausgangspunkt: Juden, Christen und Muslime erinnern sich an den gemeinsamen „Stammvater“ Abraham und dessen Söhne, Isaak, Ismael und Jakob, sowie an Mose, der Jahwes Zusage im brennenden Dornbusch erhielt[10]. Sie glauben an Einen Gott. Sie werden so zu „prophetischen“, von prophetischen Appellen getragenen Religionen, die die Welt verändern wollen und von der Vision eines gottgegebenen, messianischen Weltziels getragen sind. Ausgerechnet diese enge Verwandtschaft ist wohl zum entscheidenden Grund für die katastrophalen Zerwürfnisse geworden. Diese Religionen haben nicht – wie etwa im Strombett indischer Religionen – zu einer Koexistenz vieler Ausprägungen geführt, die einander akzeptieren. Sie haben einander ausgeschlossen. Zugleich haben sie zu unterschiedlichen Kulturräumen geführt oder die Minderheit in ihre Schranken gewiesen. Hat diese offene oder versteckte Aggressivität mit dem Glauben an Einen Gott zu tun? Der Religionswissenschaftler Jan Assmann vertritt die These, religiöse Intoleranz und religiöse Gewalt seien mit diesem Ein-Gott-Glauben des Moses in die Welt gekommen[11]. Diese These ist vielleicht zu einfach, aber nicht einfach falsch.

1.3 Auserwählt – wir allein?

Zwar gehen vom Monotheismus noch immer emanzipatorische und mythen-, selbst religionskritische Impulse aus, auf die wir nicht mehr verzichten können; die europäische Aufklärung lässt sich ohne ihn nicht denken. Doch entwickelte die Entdeckung des Einen Gottes – in seiner Stoßrichtung gegen den Polytheismus – auch in sich gegenläufige Einflüsse. Der eine – nennen wir ihn den positiven – Einfluss strebt den Frieden und die Versöhnung der Menschheit an, denn dieser Eine Gott verheißt in jedem Fall die Fülle des Lebens; er ist gut und barmherzig, lässt die Sonne aufgehen über die Guten wie die Bösen und er verhindert, dass wir Menschen, Dinge oder Werte dieser Welt vergöttlichen und absolut setzen. Davon hat der moderne Gedanke der Demokratie stark gezehrt. Jedoch schließt ein komplementärer – nennen wir ihn den negativen – Einfluss die Pluralität von Erwählungen und verschiedenen Heilswegen aus. Denn Moses folgt an genau einem Punkt nicht mehr der revolutionären Ein-Gott-Linie des Pharao Echnaton (ab 1348): Er lehnt genau jene kosmische Weite von Echnatons Gottesbild ab, für den der Eine Gott Aton jeden Tag überall gegenwärtig ist, weil das Sonnenlicht seine Gegenwart beinhaltet und ausmacht. Wenn Moses also erklärt, dass dieser Eine Gott der ganzen Welt, jetzt Jahwe genannt, ausgerechnet Israel (und kein anderes Volk) in besonderer Weise erwählt hat und ihm seine Gemeinschaft gewährt, dann ist nur noch der jüdische Standpunkt akzeptabel. Wer gegen Israel ist, ist gegen Gott. Es kann neben diesem Einen Gott keine andere Wahrheit mehr geben.

Diese Unduldsamkeit wird später vom Christentum und vom Islam übernommen; kein anderer Weg ist akzeptabel. In dem Augenblick nämlich, da Menschen an Einen Gott glauben, setzen sie alles auf eine Karte. Nicht (nur) Versöhnungsimpulse, sondern auch Leidenschaften, Ausschluss und gegenseitige Ablehnung werden ins Grenzenlose, oft ins Fanatische potenziert. Ob Versöhnung oder Leidenschaft jeweils den Zuschlag erhält, das hängt – wie es scheint – von zufälligen sekundären Faktoren der Kultur, der Macht, menschlicher Größe oder der Leidensgeschichte ab. So ist die Schneide zwischen Toleranz und Streit oft messerscharf. Stärker noch: Je mehr sich politische und soziale Aspekte von Macht, Einfluss und Durchsetzungsvermögen mit diesem konkreten Ein-Gott-Glauben verbinden, umso mehr führt das Erwählungsbewusstsein zu Rechthaberei und Herrschaftslust. Die spätere Kirche wird dann erklären: „Außerhalb der Kirche kein Heil.“ Zumal Christentum und Islam verhalten sich dann wie unreife Kleinkinder. Die Zuwendung der Mutter zu ihnen bedeutet für sie: Die Mutter gehört mir allein. Dass diese Zuwendung zu ihnen die Liebe zu weiteren Kindern nicht ausschließt, das haben sie noch kaum gelernt. Bislang hat Lessing seine Parabel von den drei Ringen vergebens geschrieben.[12]

Meistens hat die Unterdrückung über die Toleranz gerade dort gesiegt, wo Angehörige dieser Religionen zusammenleben mussten oder wo Christen die Herrschaft über „primitive“ Kulturen in die Hände fiel. Die wenigen kostbaren Erinnerungen an ein wirklich tolerantes Zusammenleben sind muslimischer Herrschaft zuzuschreiben; man denke an das Kalifat von Córdoba, das wenigstens im 10. und 11. Jahrhundert ein fruchtbares und freies Zusammenleben ermöglichte. Dann aber brachte diese Goldene Zeit so schnell wieder zusammen wie sie gekommen war[13]. Erst vor wenigen Monaten hat der katholische Bischof von Córdoba die Bitte der Muslime abgelehnt, ihre eigene und weltbekannte Moschee wieder zu einem Ort des Gebets zu machen; solche Unduldsamkeit ist unverständlich, aber von einer klassischen Theologie aus legitimiert. In den westeuropäischen Kulturstaaten ist Lessings „Nathan der Weise“ zwar bekannt, aber Toleranz wurde immer wieder diskriminiert[14]. Und schließlich brauchen wir Christen die Uhr der Geschichte nur 250 bis 500 Jahre zurückzudrehen. An Grausamkeit und Barbarei stand das damalige Christentum nicht den Vorwürfen nach, die man heute gegen eine ganze Reihe muslimischer Staaten richtet[15]. Das sage ich, ohne auch nur einen terroristischen Anschlag zu legitimieren, der unter Missbrauch von Allahs Namen geschieht. Aber bei deren berechtigter Ablehnung schwingt mir zu oft christlicher Hochmut mit. Der Begriff „Islamismus“ ist zum diskriminierenden Dauerbegriff geworden. Als vor einigen Tagen Muslime gegen den Terrorismus protestierten, war in meiner Lokalzeitung nicht mehr von Muslimen, sondern von „vielen Türken“ die Rede – warum wohl?

Ich brauche hier nicht darzulegen, dass und warum unsere Gegenwart im Verhältnis der drei Religionen zueinander eine Wende epochalen Ausmaßes erlebt. Die Epoche der Globalisierung zwingt uns nicht nur zu gegenseitiger Annäherung und an vielen Orten zu einem brauchbaren Modell des Zusammenlebens, sondern sie lädt uns – zusammen mit anderen Religionen, Staaten und Organisationen – auch eine bisher ungeahnte Verantwortung für eine gemeinsame zukünftige Welt auf[16]. Die Zeit des weltpolitischen Provinzialismus ist definitiv abgelaufen. „Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen“ erklärt Hans Küng immer wieder. Es gehört zu unserer weltpolitischen Verantwortung, dass wir endlich vorbehaltlos aufeinander zugehen, dies in aller Nüchternheit, aber auch in aller Fairness[17]. Es ist bei der Ökumene der Religionen wie bei der innerchristlichen Ökumene. Es geht nicht um Vereinigung; alle Bestrebungen nach der Einen Abrahamsreligion oder gar nach einer Welt-Einheits-Religion wären weltfremd. Es geht um gegenseitigen Respekt und um gegenseitige Anerkennung, um eine „versöhnte Verschiedenheit“.

Wir sollten die Herausforderungen, die das neue Paradigma einer globalisierten Welt von uns abverlangt, nicht unterschätzen. Wenn wir eine wirkliche Versöhnung der Kulturen erreichen wollen, dann sind die Religionen ernst zu nehmen; sie haben mit der Versöhnungsarbeit zu beginnen Das verlangt harte inner- und entschiedene interreligiöse Arbeit. Das erfordert ferner, dass sich diese Arbeit an und zwischen Religionen mit der demokratischen, gerechten und friedfertigen Gestaltung unserer Gesellschaften trifft und vernetzt. Deshalb sind auch wir als Christen und als (christliche) Staatsbürger zugleich gefordert. Alle Religionen haben sich nach innen wie nach außen einem Modell der gemeinsam lebbaren Humanität zu unterwerfen[18].

Wie also lassen sich die Konflikte zwischen Judentum, Christentum und Islam überwinden? Die Aufgaben, im umschriebenen Bezugsrahmen situiert, sind vielfältig, sozusagen multidisziplinär. Ich greife im Folgenden nur eine, vielleicht die zentrale Linie heraus, für die Theologen und Christen innerhalb ihrer religiösen Tradition verantwortlich sind. Es ist das religiös-theologische Gespräch zwischen den (monotheistischen) Religionen selbst. Es geht um die Erkenntnis des gemeinsamen Erbes, gemeinsamer Erinnerungen, die uns miteinander verbinden und mit denen wir gemeinsame neue Herausforderungen bestehen können. Wir sollten entdecken, dass und wie intensiv wir verwandte Religionen sind.

II. Missverständnisse und Verwandtschaft

Die Rede von der Verwandtschaft ist eine Metapher, aber Metaphern können für Interpretationen und für die Wahrnehmung von Wirklichkeit entscheidend sein. Politische Interessen können zu Verdrängungen führen, aber Verwandtschaftsverhältnisse werden oft zum Pfahl im Fleisch eines friedlosen, gleichwohl zum Frieden gehaltenen Zusammenlebens. Wer verwandt ist, gehört mit den Verwandten zusammen und wird diese Verbindung nie mehr abstreifen können. Er tut gut daran, sich mit der Herkunft seines Fleisches auseinanderzusetzen. Ich nenne hier drei Beispiele, in die Islam und Christentum verschieden verwoben sind. Diese drei Beispiele zeigen drei Möglichkeiten, das Gespräch über unsere Gemeinsamkeiten aufzugreifen.

2.1 Ismael und Isaak: Das Erbe von vielen

Es gibt kein kulturelles, es gibt auch kein religiöses System, das die Wahrheit ausschließlich in sich trägt. Das ist ein spezifisch christliches Missverständnis und vielleicht hat es der Islam von den Christen geerbt. Davor warnt schon Paulus: „Erhebe dich nicht über die anderen Zweige!“, sagt er (Röm 11,18). Die jüdische Bibel geht damit noch offen um. Da wird in den biblischen Texten ein merkwürdiges „Wurzelgeflecht“ (Kuschel) gezeichnet, das die drei Religionen miteinander verflicht. Nach Kuschel kommt dabei Noach, Abraham und Ismael eine Schlüsselrolle zu[19].

a) Vertreibung und Rettung
Beginnen wir mit Noach, dem Stammvater aller Völker (Gen 9,19; Sure 11 u.ö.), dessen Söhne konkreten Geboten und Verboten unterworfen werden (Gen 9, 4-6). Diese Gebote (u.a. Respekt vor dem Einen Gott, Verbot von Mord, Raub, sexuellem Missbrauch und Tierquälerei) gelten für alle Menschen, reichen nach rabbinischer Auffassung aber auch aus, um ins Heil zu gelangen. Diese Gebote verbinden also Juden und Nichtjuden. Der Horizont des universalen Segens hält sich bis zu Abraham durch und geht – streng biblisch gedacht – mit ihm auf alle Erben dieses Segens über.

Wie wird der Segen weitergegeben? Hier präsentiert das Genesisbuch eine komplizierte Geschichte. Da Sarah unfruchtbar war, hat Abraham (auf Gottes Geheiß) von der Ägypterin Hagar einen Sohn mit Namen Ismael bekommen. Erst später wird Sarah ihm einen zweiten Sohn, Isaak gebären. Das Verhältnis zwischen Hagar und Sarah, der ersten und der zweiten Stammmutter, wird in der Regel als eine Eifersuchtsgeschichte zwischen Hagar und Sarah geschildert, in der Abraham vermitteln muss. Gewiss sind biblischen Texten solche psychologischen Beobachtungen nicht fremd. Aber in dieser Geschichte steckt zugleich eine untergründige Botschaft, die man das „Mysterium Ismaels“ genannt hat.

Da fällt zunächst auf, dass Hagar und ihr Sohn Ismael insgesamt zweimal vertrieben werden und in der Wüste umzukommen drohen. Zweimal werden sie durch göttlichen Eingriff gerettet. Ich zitiere die zweite Stelle:

„ … Am Morgen stand Abraham auf, nahm Brot und einen Schlauch mit Wasser, übergab beides Hagar, legte es ihr auf die Schulter, übergab ihr das Kind und entließ sie. Sie zog fort und irrte in der Wüste Beerscheba umher. Als das Wasser im Schlauch zu Ende war, warf sie das Kind unter einen Strauch, ging weg und setzte sich in der Nähe hin, etwa einen Bogenschuss weit entfernt; denn sie sagte: Ich kann nicht ansehen, wie das Kind stirbt. Sie saß in der Nähe und weinte laut. Gott hörte den Knaben schreien; da rief der Engel Gottes vom Himmel her Hagar zu und sprach: Was hast du, Hagar? Fürchte dich nicht, Gott hat den Knaben dort schreien gehört, wo er liegt. Steh auf, nimm den Knaben, und halte ihn fest an deiner Hand; denn zu einem großen Volk will ich ihn machen. Gott öffnete ihr die Augen, und sie erblickte einen Brunnen. Sie ging hin, füllte den Schlauch mit Wasser und gab dem Knaben zu trinken. Gott war mit dem Knaben. Er wuchs heran, ließ sich in der Wüste nieder und wurde ein Bogenschütze. Er ließ sich in der Wüste Paran nieder, und seine Mutter nahm ihm eine Frau aus Ägypten.“ (Gen 21, 14-21)

Ich nannte die Texte untergründig, denn sie bilden zu anderen Rettungs- und Segensgeschichten der Bibel eine eigenartige Dublette. In dieser doppelten Vertreibungsgeschichte sind für mich schon die späteren Vernichtungsphantasien zwischen Christentum und Islam präfiguriert. Präfiguriert ist aber auch die Segensgeschichte des Sohnes der Sarah. Der Segensspruch „zu einem großen Volk will ich ihn machen“ (vgl. auch Gen 17, 20) wiederholt sich ja bei Isaak. Wohlgemerkt, auch Ismael ist ein Sohn Abrahams, auch er, der zweimal Gerettete, steht im Zeichen der Verheißung, auch er wird beschnitten (Gen 17, 23), von Gott gesegnet. Dann aber brechen die Ismael-Geschichten unvermittelt ab und man fragt sich natürlich: Was wird mit Ismael geschehen, und wo ist sein großes Volk zu finden? An welches Volk haben die Verfasser dieser Texte gedacht? Warum wird er später in der kanonischen Reihe von Abraham, Isaak und Jakob nicht mehr genannt?

Im Koran findet sich eine Antwort, die früherer Überzeugung entsprang und jetzt theologisch reflektiert wird. Schon im 5. Jahrhundert führen sich Araber auf Ismael zurück. Ismael wird so zum Stammvater der arabischen Völker und der Koran führt in seinen Väterlisten Ismael konsequent zwischen Abraham und Isaak ein. Ismael, nicht Isaak, ist nach dem Koran der Sohn, den Abraham opfern wollte und der wiederum durch Gottes Willen gerettet wird (Sure 37, 101-106). Durch seine Bereitschaft, dem Willen Gottes zu folgen, ist Ismael ein wahrer Muslim, d.h. ein „Gottergebener“. Der Islam greift also eine biblische Verheißung auf, ohne sie auf sich einzuengen.  Sie ist in der Bibel angelegt, aber noch nicht verwirklicht. Der Koran sagt:

„Wir glauben an Allah und an das, was zu uns [!]…herabgesandt wurde, und an das, was herabgesandt wurde zu Abraham, Ismael [!], Isaak, Jakob und den Stämmen, und an das, was Mose und Jesus zugekommen ist …Wir machen bei keinem von ihnen einen Unterschied“ (Sure 2, 136; vgl. 3,84).

b) Beerbung und Erneuerung
Hier und an anderer Stelle wird Ismael also in die Reihe der Stammväter aufgenommen. Das ist nicht illegitim, denn gegen einen Segens-Exklusivismus Israels hat sich schon die Bibel gewehrt[20]. Es gibt deshalb nicht nur (im Judentum) eine Nachfolge des Moses, nicht nur (im Christentum) eine Nachfolge Jesu (vgl. Mt 1,1), sondern gemäß dem Koran auch eine Nachfolge Ismaels, die sich auf die Bibel berufen kann. Angesichts der späteren Geschichte erhält das Schicksal von Hagar und Ismael geradezu prophetische Züge, denn genauso, wie es in den Ismael-Geschichten vorgezeichnet war, ist es geschehen. Man versuchte diesen einen Sohn in die Wüste zu schicken. Man hat ihn abgelehnt, auf Leben und Tod bedroht, bis er sich dann einmal als unwiderlegbar durchgesetzt hatte und im Namen Gottes als großes Volk zurückgekehrt ist.

Kommen wir vor diesem Hintergrund noch einmal auf den Heilsanspruch des christlichen Glaubens zurück, und ziehen wir auch von hier aus einen Vergleich. Dann gilt: Auch Christen beanspruchten gegenüber dem Judentum, dass mit dem Tod und der Auferstehung der Bund Gottes mit den Menschen „erneuert“ wurde, also noch einmal „begonnen“ hat. Wir sprechen vom „Neuen“ Testament und vom „Neuen“ Jerusalem, vom „Neuen“ Adam, dem „Neuen“ Gebot, vom „Neuen“ Wein und davon, dass Jesus Christus alles neu macht. Vom Judentum aus gesehen war und ist das Häresie; Christen haben diese Kritik nicht akzeptiert. Eine vergleichbare Überzeugung können wir einer weiteren Glaubensbewegung kaum verwehren, wenn sie sich auf eine gesegnete, aber vergessene und geheimnisvolle biblische Gestalt beruft. Wenn schon das Christentum davon ausgeht, dass Gottes Geist jetzt endgültig auf die Erde ausgegossen wurde, warum sollte dieser Geist Gottes nicht eine weitere Religion, also eine weitere Gemeinschaft von solchen zulassen, die den Willen des Einen Gottes erfüllen wollen und dürfen? So können wir einer weiteren Glaubensbewegung eine vergleichbare Überzeugung kaum verwehren, wenn sie sich auf eine biblische Gestalt beruft.

Ich weiß, dass ich hier keine harten theologischen Beweise führe, nennen Sie meine Ausführungen Spekulation oder Assoziation. Auch behaupte ich nicht, dass meine Thesen zwingend seien. Ich will niemanden, er diesen Überlegungen nicht folgt, ins Unrecht setzen, sondern nur davor warnen, dies vorschnell gegenüber Dritten zu tun. Es lohnt sich aber, dieses Gedankenexperiment einmal durchzuführen. Ich weiß, dass uns etwa Karl Barth anderes gelehrt hat. In Reaktion auf einen Liberalismus, der gegen den Nationalsozialismus keinen Widerstand zu leisten wusste, hat er zu Recht wieder deutlich gemacht: Es gibt nur Einen Herrn und nur Eine Wahrheit[21]. Es bleibt nur die Frage: Trägt der Islam nicht viel mehr biblische und nicht viel mehr christliche Wahrheit in sich, als uns in der Regel vor Augen steht? In jedem Fall lädt uns die biblische Tradition selbst dazu ein, über die Brüderschaft zwischen Isaak und Ismael genauer, offener und vielleicht auch in großer Bescheidenheit nachzudenken. Der Weg des göttlichen Segens lässt sich nicht kontrollieren.

Die inhaltliche Verwandtschaft zwischen Christentum, Judentum und dem Islam ist zu groß, als dass wir mit einem Achselzucken darüber hinweggehen könnten. Es geht um den unbedingten Glauben an den Einen Gott und um das Bekenntnis dieses Glaubens, um einen untrüglichen Sinn für Gerechtigkeit sowie – gleichzeitig – um den Gott der Barmherzigkeit. Es geht um eine tiefe Ehrfurcht vor dem Gott, der unaussprechlich und uns Menschen zugleich näher ist als unsere Halsschlagader (Sure 50,16)[22]. Es geht schließlich um einen leidenschaftlichen Glauben, der die Welt zum Guten, zur friedvollen Versöhnung wenden will und deshalb auf den letzten Tag hofft, an dem auch nach muslimischer Überzeugung Christus erscheinen wird. Darüber gilt es nachzudenken, wenn wir sehen, dass Ismael in die Reihe von Isaak und Jesus eingefügt ist.

2.2 Jesus/Îsâ: Diener Gottes

Judentum, Christentum und Islam stehen, wie schon gesagt, in einem chronologischen Verhältnis zueinander. Das hat zu gefährlichen Entwicklungen geführt. Denn die jeweils nachfolgende Religion scheint immer die bessere zu sein. So sind wir Christen davon überzeugt, dass in Jesus Christus die Verheißung Jahwes an Israel in einer Weise erfüllt wurde, die nicht mehr überbietbar ist. So ist es verständlich, dass sich der Islam seinerseits als Überbietung und Erfüllung der vorhergehenden Schriftreligionen, also des Judentums und des Christentums versteht (so wie die Baha’i-Religion heute in aller Friedfertigkeit beansprucht, die drei prophetischen Religion insgesamt zu überbieten und dafür in ihrer Heimat bis aufs Blut verfolgt wird). Bisweilen frage ich mich, ob die Religionsgründer nicht toleranter waren als ihre Nachfolger. Jesus wollte Jude sein und bleiben. Der Koran anerkennt die biblischen Propheten und schließt Jesus ausdrücklich ein. Aber Muhammad selbst gilt als das „Siegel der Propheten“, in dem Gottes Erfahrung zur letzten Erfüllung und zum Abschluss gekommen ist. Am offensten verhalten sich die Schriften der jüdischen Bibel, denn nicht nur der Bund mit Noach gilt der gesamten Menschheit und allem Leben (Gen 9), sondern auch in Abraham sind nach jüdischer Überzeugung alle Völker der Erde gesegnet: „Durch dich sollen alle Geschlechter der Erde Segen erlangen“ (Gen 12,3c).

a) Jüdisches Vorrecht
Allerdings, Segen und Fluch gegenüber den Völkern hängt von ihrer Positionsbestimmung gegenüber Abraham ab: „Ich will segnen, die dich segnen; wer dich verflucht, den will ich verfluchen“ (Gen 12, 3 a.b). So hängt, biblisch betrachtet, das Schicksal der Völker zutiefst mit dem Schicksal Israels zusammen. Die Christen haben sich in diese Tradition gestellt; vor allem Paulus, der große Kritiker der Thora, hat dafür gesorgt, dass an der Sendung Israels nicht gezweifelt wurde (Röm 11,13-32):

„ …Ist die Erstlingsgabe vom Teig heilig, so ist es auch der ganze Teig; ist die Wurzel heilig, so sind es auch die Zweige. Wenn aber einige Zweige herausgebrochen wurden und wenn du als Zweig vom wilden Ölbaum in den edlen Ölbaum eingepfropft wurdest und damit Anteil erhieltest an der Kraft seiner Wurzel, so erhebe dich nicht über die anderen Zweige. Wenn du es aber tust, sollst du wissen: Nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich …. Wenn du aus dem von Natur wilden Ölbaum herausgehauen und gegen die Natur in den edlen Ölbaum eingepfropft wurdest, dann werden erst recht sie als die von Natur zugehörigen Zweige ihrem eigenen Ölbaum wieder eingepfropft werden. Damit ihr euch nicht auf eigene Einsicht verlasst, Brüder, solltet ihr dieses Geheimnis wissen: Verstockung liegt auf einem Teil Israels, bis die Heiden in voller Zahl das Heil erlangt haben; dann wird Israel gerettet werden, wie es in der Schrift heißt: Der Retter wird aus Zion kommen, er wird alle Gottlosigkeit von Jakob entfernen. Das ist der Bund, den ich ihnen gewähre, wenn ich ihre Sünden wegnehme.“ (Röm 11, 13-18; 24-27).

Wenn die Christen auf dieser universalen, auf die ganze Menschheit gerichteten Dimension aufbauen und dabei die Bescheidenheit des Paulus mit übernehmen, dann können sie stolz sein und sich freuen, denn sie haben die Botschaft von Jesus Christus, der ausdrücklich „Sohn Abrahams“ genannt wird (Mt 1,1), vielen Völkern vermittelt. Also haben sie auch dem Segen Abrahams zu neuer Universalität verholfen.

Aber es liegt auch ein Bruch in dieser Vorstellung, den wir nicht verschweigen sollten. Schon Paulus hat sich intensiv mit ihm auseinandergesetzt. Das zeigt seine Auseinandersetzung mit den mosaischen Lebensgeboten, wie sie sich etwa im Galaterbrief niederschlägt. Dem Widerspruch gegen Israel können und sollen nicht alle Stachel gezogen werden. Umgekehrt finden sich auch die Juden nicht mit der Heilsbedeutung ab, die wir Jesus als dem auferstandenen Christus zuerkennen[23]. Von Anfang an hat das leider auch zu unguten Tönen geführt. Die Polemik etwa im Johannesevangelium ist unüberhörbar, bis hin zum bösen Wort, das er Jesus den Juden entgegenschleudern lässt:

„Ihr habt den Teufel zum Vater, und ihr wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt. Er war ein Mörder von Anfang an. Und er steht nicht in der Wahrheit; denn es ist keine Wahrheit in ihm. Wenn er lügt, sagt er das, was aus ihm selbst kommt; denn er ist ein Lügner und ist der Vater der Lüge. Mir aber glaubt ihr nicht, weil ich die Wahrheit sage“ (Joh 8,44f).

Oft hat es den Anschein, als wären die Christen bei solchen Auseinandersetzungen gegenüber den Juden im Vorteil. Denn sie können auf das konkrete Versagen der jüdischen Behörden zur Zeit Jesu verweisen (das heute auch mancher Jude zugibt). Sie können gegenüber den Juden sagen: Schaut, Jesus, dieser wahre Gerechte, hat alle Erwartungen Israels in sich aufgenommen und zur Vollendung geführt, ist es nicht einer der besten Söhne eures Glaubens, den ihr da abgewiesen habt?[24]

Aber der Islam misst dem Koran eben dieselbe Bedeutung zu wie wir Jesus Christus, und er kann seinerseits auf das Versagen der Christen (und der Juden) verweisen. Hat der Islam also Juden und Christen beerbt wie die Christen die Juden beerbt haben? Formal betrachtet befinden wir Christen uns in einer verzwickten Zwischenposition. Denn wenn wir ein Denken in Kategorien wie „Vererben“ und „Beerben“ ablehnen (weil wir vom Islam nicht beerbt sein wollen), dann können wir auch nicht mehr behaupten, dass das Erbe (oder der Bund) Israels auf die Christen übergegangen sei. Dann bleibt Israel uneingeschränkt in seine Rechte eingesetzt. Wenn wir den Gedanken des Erbes aber zulassen (weil wir uns als Erben Israels verstehen), dann stehen seit bald 1400 Jahren auch schon unsere Erben vor der Tür, um endlich auch im Westen in Besitz zu nehmen, was ihnen nach Gottes Willen zusteht. Wie also sollen und wie können wir diese Probleme der gegenseitigen Konkurrenz und Enterbung lösen?

b) Ein früher Christusglaube
Im Gespräch zwischen Christen und Islam kommt jedoch etwas Erstaunliches zutage. Es geht um das Gottesbild und die Gottessohnschaft Jesu. Werfen wir einen Blick in die Geschichte. Wir wissen, dass nach der Zerstörung Jerusalems durch die römische Kolonialmacht (im Jahre 70) das ursprüngliche Judenchristentum zwar extrem geschwächt, aber nicht einfach verschwunden war. An mehreren Orten (Dekapolis und Batanäa, bei den Nabatäern und am Rand der syrischen Wüste) bestand es weiter, allerdings – und das ist für die weitere Entwicklung wichtig – ohne Kontakt mit der Christenheit des römischen bzw. byzantinischen Reichs.[25]

In den kommenden Jahrzehnten ließ sich die westliche Christenheit immer intensiver auf die hellenistische Kultur des römischen Imperiums ein. Die Lehre von Jesus Christus nahm, wie wir wissen, eine stürmische Entwicklung, die ich nicht immer biblisch nennen möchte. Sie kam, wie wir ebenfalls wissen, erst mit den Konzilien von Nikaia (325), Ephesus (431) und Chalkedon (451) zur Ruhe. Jetzt war ein metaphysischer Verstehensrahmen geschaffen: Jesus Christus ist wahrer Gott, zugleich wahrer Mensch, vor aller Zeit in Gott, in der Zeit aus Maria geboren. „Gott von Gott, Licht vom Licht,  wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, wesensgleich dem Vater; durch Ihn ist alles geworden …“. Vieles spricht dafür, dass man solch erstaunliche Kunde, die den neutestamentlichen Schriften nicht unbedingt nahestand, östlich des Jordan nicht gerne hörte[26]. Vermutlich stammt die Polemik des Koran aus jenen jüdisch-christlichen Gemeinden, die sich gegen die spätere hellenistische Entwicklung sperrten, weil man sie nicht mit ihnen besprach und weil sie sie nicht verstanden. In diesem Zusammenhang scheint auch der klassische muslimische Titel „Siegel der Propheten“ neben der Rede vom „Propheten“ auf christliche Titulaturen zurückzugehen. Schon in den Evangelien steht ja sehr einfach: „Das ist der Prophet[!] Jesus von Nazareth in Galiläa“ (Mt 21,11), und im Blick auf Jesu Tod heißt es: „Israel mordet seine Propheten“ (Mt 5,11-12 u.ö.).

Für die Fachleute sind die Ähnlichkeiten zwischen dem koranischen und dem frühen juden-christlichen Jesusbild verblüffend. (siehe Anhang: Titel Jesu im Koran].

Die Apostelgeschichte sagt in einer sehr frühen Formulierung: „Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott unserer Väter, hat seinen Knecht[!] Jesus verherrlicht“ (Apg 3,26; vgl. 4,27, Apg 7,55). Der Koran sagt: „… übertreibt nicht in eurer Religion und sagt über Gott nur die Wahrheit. Christus Jesus, der Sohn Marias, ist doch nur der Knecht[!]/Gesandte[!] Gottes“ (Sure 4,171). Man kann also nicht behaupten, Muhammad habe das Christentum nur mangelhaft gekannt. Er folgte vielmehr einer Linie, die im offiziellen Christentum des imperialen Westens verloren ging[27]. Die massive Kritik an der christlichen Trinitätslehre lässt sich von daher verstehen. Immerhin, auch die Trinitätslehre ist späteren Datums und wäre – östlich wie westlich des Jordan – von den ersten Generationen kaum verstanden worden. Viele Trinitätstheologen übersehen das etwas vorschnell.

Gekommen wäre also die Zeit für eine Ehrenrettung des Muhammad, der hier genuin christliche Redeweisen aufgenommen hat. Er verachtet nicht den christlichen Glauben, sondern bewahrt für uns Christen eine alte und sehr kostbare Tradition auf. Selbstkritik, wenigstens ein offeneres und interessiertes Ohr wären angesagt. Die Chancen eines neuen Gesprächs über das Gottes- und Christusbild, von christlicher Seite selbstkritisch geführt, wären also enorm. Welchen Nutzen könnte ein solches Gespräch haben? Nun, schon seit über einem Jahrhundert kommen die Rückfragen nach unserem Christusbild nicht mehr zur Ruhe. Angesichts der wachsenden Distanz zur klassischen Metaphysik, angesichts einer säkularisierten Epoche und angesichts eines wachsenden Glaubensverlusts haben wir die Rückbesinnung auf die Ursprünge bitter nötig. Die Konkurrenz zwischen Jesus und Muhammad bliebe bestehen, aber ein sachgemäßes Gespräch über die beiden Gestalten und eine Konzentration auf die wirklich wichtigen Fragen würden erheblich erleichtert.

2.3 Abraham: Gottsucher damals und heute

a) „Er war ein Hanïf“
Es ist mehr als ein Zufall, dass Abraham zwischen den monotheistischen Religionen eine so wichtige Rolle spielt. Gemäß ihrem eigenen Schriftgedächtnis nahmen die Abrahamischen Religionen in Abraham ihren Anfang. Sie berufen sich auf ihn und seine Verheißung. Was aber hat er mit den drei Religionen wirklich zu tun? Beginnen wir mit der Antwort des Islam. Offensichtlich hat man über seine Bedeutung diskutiert. Juden und Christen wollten ihn für sich vereinnahmen. Der Koran gibt eine erstaunliche, zunächst vielleicht unklare Antwort:

„Ihr Leute der Schrift!
Warum streitet ihr über Abraham,
wo doch die Tora und das Evangelium
erst nach ihm herabgesandt worden sind?

Habt ihr denn keinen Verstand? …
Abraham war weder Jude noch Christ,
er war vielmehr ein (Gott) ergebener Hanïf, und kein Heide.“ (Sure 3, 65-67)

Damit gibt der Koran einen wichtigen Hinweis. Weder Jude noch Christ ist er, auch kein Moslem. Natürlich, möchte man antworten: Zeitlich geht er den drei Religionen voraus. Das ist ein unwiderlegbares chronologisches Argument: Abraham lebte früher als Tora und Evangelium. Welche Benennung bleibt den Muslimen der Frühzeit dann noch übrig? Der Koran besteht darauf, dass Abraham auch kein „Heide“ ist. Gibt es außer diesen vier Kategorien noch eine weitere Gruppe, in die wir ihn einordnen können. Nach dem Koran war Abraham ein gottergebener „Hanïf“. Die Übersetzungen weisen Unterschiede auf. In der mir vorliegenden steht: „Er war Anhänger des reinen Glaubens, ein Gottergebener, und er gehört nicht zu den Polytheisten.“[28] Was aber ist der „reine Glaube“? Bisweilen kann man auch lesen: „Er war ein Monotheist.“ Was aber ist mit diesem „Monotheismus“ gemeint?

Abraham war also – ganz allgemein gesagt – eine Art Gläubiger, der sich auf Gott verließ. Was dies zur Zeit des Muhammad (ca. 570-632) bedeutete, lässt sich heute einigermaßen  rekonstruieren. Muhammad lebte in einer Händler- und Wüstenkultur, die damals im Umbruch war. Jüdische und christliche Traditionen waren zwar vielfältig, aber nur bruchstückhaft anwesend, sozusagen in Auflösung begriffen. Die Erinnerungen wurden vage, aber eine religiöse Bindung blieb bestehen. Ein „Hanïf“, das war in dieser Situation ein Mensch, der eine Art natürlichen Gottesglauben besaß und sich erhielt. Stellen Sie sich einen Beduinen oder einen Händler vor, der einiges von Jesus oder von Moses, einiges von der Tora, dem Dekalog oder von den Evangelien hörte. Vermutlich weiß er aus beiden Traditionen, dass Gott Einer ist, und nur Einer sein kann. Denn wem dieser Gedanke einmal begegnet ist, den lässt er nicht mehr los. Im übrigen musste sich ein solcher Beduine sagen: Ich lege mich da nicht weiter fest. Wahrscheinlich gab es für eine solche Festlegung auch keinen Anlass, weil man ihm nichts Genaueres überlieferte. Aber doch ist er – wie auch immer – ein Mensch von „Gottes Huld“ oder „guten Willens“ (wie man Lk 2,14 lange Zeit übersetzte), ein Mensch also, der seinem Gewissen folgen will, der rechtschaffen sein möchte, der aus einer tiefen religiösen Intuition und aus der Überzeugung lebt, dass ihm Gottes Frieden zugesagt ist.

Die Psychologie eines solchen Menschen ist uns heute nicht fremd. Im Grunde hat ein solcher Mensch „guten Willens“ seine Lebensorientierung schon lange auf ein letztes und grundlegendes Vertrauen auf Gott festgelegt[29], gleich, ob er in einer der jetzt entstehenden Wüstenstädte des Handels lebt, viel von der Welt erfährt und zusammen mit anderen ein gemeinsames Leben zu organisieren hat, gleich, ob er Tag für Tag mit seiner Karawane seine Wüstenwege zieht, manche Bedrohung übersteht und zum Nachdenken viel Zeit hat. Es gibt da, wird er vielleicht sagen, eine gütige Hand, die alles gemacht hat, eine letzte Instanz, die über alles richtet, vielleicht ein letztes Ziel all unserer Wege, nennen wir ihn „Jahwe“, „Gott“ oder – in der damals entstehenden arabischen Sprache – was dasselbe meint – „Allah“. Es ist ein Beduine oder der Mitbürger einer kleinen Wüstenstadt, meine ich, von dem dann Muhammad später sagen wird: Er hat kraft seiner natürlichen, normalen, rein menschlichen Fähigkeiten schon etwas von Gott oder vom Göttlichen, von Allah, erfahren. Das etwa meint Muhammad mit einem „Frommen“, also einem Hanïfen, von denen es zu Muhammads Zeiten und in seinem Lebensraum viele gegeben haben muss. Offensichtlich entstehen neue Religionen in solch offenen und irgendwie unentschiedenen Situationen, in denen fromme, suchende, tastende Menschen eine neue religiöse Heimat suchen oder ihre neu gefundene Heimat religiös verankern möchten.

b) „Jeder in seiner Muttersprache“
Doch sind damit die Gemeinsamkeiten nicht erschöpft. Gehen wir von der Zeit des Muhammads 600 Jahre zurück in die Zeit der frühen Christen. Nach dem Schock der Ermordung Jesu und nach der Auferstehungserfahrung sieht sich die junge Jerusalemer Christengemeinde plötzlich in einer neuen Situation. Schon Jahrzehnte zuvor war der jüdische Glaube (oder sagen wir: die jüdische Kultur) in schwere Wasser geraten, denn die andrängende hellenistische Kultur mit ihren neuen Wirtschaftsstrukturen bedrohte den jüdischen Glauben nicht nur, sondern hatte auch eine äußerst wichtige Frage zu stellen: Unter welchen Bedingungen können und dürfen sich die Gäste des Westens (aus Griechenland, aus Ägypten und aus anderen angrenzenden römischen Provinzen) dem jüdischen Glauben nähern, der eigentlich Juden als Empfänger seiner Segnungen erfordert? Schon bald nach dem Tod Jesu rückt diese Erfahrung auch der Jerusalemer Christengemeinde auf den Pelz und erhält in dieser unruhigen charismatischen Gruppierung eine explosive Virulenz. Die Pfingstpredigt des Petrus (Apg 2, 14-36) trifft auf die Stimmung solcher Leute. Lukas interpretiert die Ereignisse als ein Sprachen- bzw. Hörwunder. Was ist eigentlich geschehen?

Wir erinnern uns, dass schon Abraham Zeit eines ganzen Lebens unterwegs, auf der Suche war und sich lange Zeit nicht festlegte. Wir sind erstaunt, wie viel man auch damals, zur Zeit Jesu, auf Reisen ging, wie international gemischt schon damals das Jerusalemer Publikum war. Befriedete Großreiche machen solchen Austausch möglich. Wer alles war unterwegs?

„In Jerusalem aber wohnten Juden, fromme Männer [Hanïfe?] aus allen Völkern unter dem Himmel. Als sich das Getöse erhob, strömte die Menge zusammen und war ganz bestürzt; denn jeder hörte sie in seiner Sprache reden. Sie gerieten außer sich vor Staunen und sagten: Sind das nicht alles Galiläer, die hier reden? Wieso kann sie jeder von uns in seiner Muttersprache hören: Parther, Meder und Elamiter, Bewohner von Mesopotamien, Judäa und Kappadozien, von Pontus und der Provinz Asien, von Phrygien und Pamphylien, von Ägypten und dem Gebiet Libyens nach Zyrene hin, auch die Römer, die sich hier aufhalten, Juden und Proselyten, Kreter und Araber, wir hören sie in unseren Sprachen Gottes große Taten verkünden. Alle gerieten außer sich und waren ratlos. Die einen sagten zueinander: Was hat das zu bedeuten? Andere aber spotteten: Sie sind vom süßen Wein betrunken.“ (Apg2, 5-12)

Völkervielfalt besagt auch damals schon kulturelle und religiöse Vielfalt, Parallelkulturen in kleinem Maßstab, vermischte Konturen, ein durchaus modernes Problem. Es gibt Immigranten und Asylanten, Ausländer, darunter solche, die sich integrieren und andere, die sich nicht integrieren können oder wollen. Die einen hat es gegen ihren Willen an diesen Rand des Imperiums verschlagen, die anderen suchen bewusst ihren Vorteil. Viele von ihnen sind „fromm“, also: gutwillige und gute Menschen, haben aber – aus gutem Grund wohl – ihre Identität gewechselt. Die sozialen und die ökonomischen Verhältnisse sind im Umbruch. Aber wie wir wissen, führt die Geschichte der ethnischen Vielfalt auch in der jerusalemischen fremdenfreundlichen Christengemeinde zu Spannungen. Die Gemeinde versucht, darauf zu reagieren:

„In diesen Tagen, als die Zahl der Jünger zunahm, begehrten die Hellenisten gegen die Hebräer [die neu Hinzugekommenen gegen die Alteingesessenen] auf, weil ihre Witwen bei der täglichen Versorgung übersehen wurden.“
(Apg 6,1)

Dann werden sieben Männer gewählt, die das Sozialsystem regeln sollten. Zu ihnen gehören: Stephanus, Philippus, Prochorus, Nikanor, Timon, Parmenas und Nikolaus („ein Proselyt aus Antiochia“) (Apg 6, 5). Sie merken, dass hier nur nicht-jüdische Namen im Spiel sind, und das in Jerusalem! Aber diese Vielfalt ist nur der Beginn einer weitreichenden Entwicklung, die jetzt in Gang kommen sollte. Die Frage der Beschneidung und der Reinheitsgebote steht an, und dann natürlich die hochkomplizierte, zugleich explosive  Geschichte des Paulus: Als erster schneidert er den Christen ein Glaubensgewand, das auch für Nicht-Juden tauglich ist und die kommenden Jahre in Griechenland (in Philippi, Thessalonike, Korinth und Athen) erprobt wird.

In den Aufzählungen spielen also die „Proselyten“, die „Heiden“, „Griechen“ und die „Frommen“ eine wichtige Rolle. Was sind das für Leute? Es sind in der Regel – ich wiederhole schon Gesagtes – Leute aus dem griechischen Kulturraum, an Glaube und Religion interessiert. Sie finden das Judentum interessant, weil sie wie die Juden an Einen Gott glauben, dafür aber noch kein religiöses Gewand gefunden haben. Genauer gesagt: Sie sind auf der Suche nach einem Glauben an Einen Gott. Sie finden aber (aus welchen Gründen auch immer) keinen inneren Zugang mehr zur Thora, dem gesamten, vielleicht überkomplexen Regelwerk des Judentums. Es sind also fromme Menschen mit einem durchaus natürlichen Glauben an Gott. Wir wissen von Paulus, dass diese Leute den Traditionalisten nicht immer willkommen waren; den Streit zwischen Liberalen und Konservativen gab es schon damals. Paulus hatte zu Gunsten dieser Neuerer mehr als einen Strauß durchzufechten (man lese nur den Galaterbrief). Den Traditionalisten galt Paulus als ein Minimalist, der die von Gott gegebene Tradition nicht wirklich ernstnahm. Er aber steht die Kämpfe nicht für sich selbst, sondern für diese Proselyten ( = Hinzugekommenen, Zugereisten) durch. „Allen“, sagt er, „bin ich alles[!] geworden.“ (1 Kor 9,22)

c) Gottsucher heute
Um die ersten Schlussfolgerungen zu ziehen, mache ich einen weiteren Sprung, jetzt in unsere Gegenwart. Ich glaube nämlich, dass es diesen Typ von Suchenden – sicher im säkularisierten Westeuropa – heute wieder in verstärktem Maße gibt. Von den Durchschnittschristen in unseren Breitengraden weiß man oft nicht viel Gutes zu berichten. Sie gelten als Minimalisten mit bisweilen konservativem Einschlag. Ihr religiöses Wissen ist dramatisch gesunken. Ungezählte haben sich dem Christentum völlig entfremdet. Aber ich sehe auch den guten Willen und die positive Haltung dieser Vielen. Wir haben an der Theologischen Fakultät in Nijmegen steigende Studentenzahlen, 2003 mit der größten Wachstumsrate aller niederländischen Fakultäten überhaupt. Viele von ihnen kennen, wenn sie zu uns kommen, den christlichen Glauben so gut wie nicht, aber es sind Suchende. Wir bieten ihnen ein offenes, ein für andere Kulturen und Religionen offenes Programm an. Sie suchen in der Regel nicht, einen bestimmten Glauben zu lernen, sondern ihren verantwortlichen Weg zu finden.

Das Festhalten an einigen Grundprinzipien (Grundvertrauen, Treue, Ehrlichkeit, Offenheit zu andern, Solidarität) kostet sie wie die vielen anderen oft viel. Denn vieles um sie herum ist ins Schwimmen gekommen und unsicher geworden. Aber bei vielen sehe ich auch eine neue Fähigkeit, zu den Quellen zu gehen und unbefangen wieder eine letzte und elementare Frage zu stellen: Was machen Glaube und Religion eigentlich aus? Worauf kommt es eigentlich an? Gibt es nicht einen letzten Kern, eine letzte Grundüberzeugung, in der sich die großen Glaubensformen, also die auch Weltreligionen finden können?

Diese ortlosen „Frommen“, die „Hanïfe“ unserer Zeit, sind keine Randgruppe mehr. Es sind die neuen Fragenden, denen schon ihre Eltern nichts mehr vom Glauben an Gott erzählt haben. Es sind die Entwurzelten, die sich in einer hochdifferenzierten Gesellschaft nicht mehr auskennen und ihre Identität nicht mehr finden können. Es sind diejenigen, für die sich die Glaubenspraxis sehr reduziert hat und die mehr Fragen als Antworten in sich tragen. Vielleicht sind es diejenigen unter uns, die ihre Religiosität in der Regel verbergen. Sie kommen recht unterkühlt, wissenschaftlich, zweckbetont, säkularisiert daher. Dennoch fragen auch sie sich, ob es sich lohnt, zu glauben und zu vertrauen in einer Zeit, in der die weltpolitische Unsicherheit zugenommen hat und in der sich die Zukunftsfragen in ungeahnter Weise verschärft haben.

d) Das Vertrauen des Abram
Für mich ist bei der Frage nach Abraham eines klar geworden: Diesen ortlosen und suchenden Hanïfen haben die drei Traditionen (Judentum, Christentum und Islam) nun eine interessante und faszinierende Figur zu bieten. Es ist Abram, später Abraham genannt. Seine Geschichte wird zunächst in der hebräischen Bibel (Genesis 12 – 24) erzählt. Er geht dem jüdischen Glauben voraus. Ein durchaus moderner, entwurzelter Mensch scheint Abraham zu sein. Er zieht von Ort zu Ort, von der nordsyrischen Grenze bis nach Ägypten, geht den halben Weg bis nach Beerscheba zurück; immer wieder gibt er alles auf. Der ersehnte Nachwuchs will sich nicht einstellen. Seine Zukunft und sein Lebenssinn liegen also im Dunkeln. Dann aber folgt die ebenso moderne Geschichte, die später im Zentrum des ganzen Abrahamberichts stehen wird:

„Nach diesen Ereignissen erging das Wort des Herrn in einer Vision an Abram: Fürchte dich nicht, Abram, ich bin dein Schild; dein Lohn wird sehr groß sein. Abram antwortete: Herr mein Herr, was willst du mir schon geben? Ich gehe doch kinderlos dahin, und Erbe meines Hauses ist Elieser in Damaskus. Und Abram sagte: Du hast mir ja keine Nachkommen gegeben; also wird mich mein Haussklave beerben. Da erging das Wort des Herrn an ihn: Nicht er wird dich beerben, sondern dein leiblicher Sohn wird dein Erbe sein. Er führte ihn hinaus und sprach: Sieh doch zum Himmel hinauf, und zähle die Sterne, wenn du sie zählen kannst. Und Er sprach zu ihm: So zahlreich werden deine Nachkommen sein. “

Dann folgt der alles entscheidende Satz über den Hanïfen:

„Abram glaubte dem Herrn, und der Herr rechnete es ihm als Gerechtigkeit an.“ (Gen 15, 1-6)

Kehren wir zum Hanïfen des Muhammad zurück. Der Hanïf hat keinen ausgebildeten, umfassend geregelten Glauben. Er steht noch weit vor der großen Glaubensentfaltung, hat also die Berge religiöser Weisheit noch nicht erklommen, würde sich selbst nicht unbedingt religiös nennen. In Abraham spiegelt sich die Situation auch vieler Zeitgenossen, die schon „hinter“ der großen Glaubensentfaltung stehen, von den Bergen religiöser Weisheit also längst wieder herabgestiegen sind. Reste sind übriggeblieben, Fragmente, die nicht mehr zusammenpassen, oft wie Findlinge herumliegen, wie sinnlose Behauptungen und Forderungen wirken. Eine übriggebliebene, fragmentierte christliche Religion bietet vielen kein großes und bergendes Lebenshaus mehr an. Aber in diesem Niedergang steckt auch Hoffnung: In dieser unserer Geschichte werden Glaube und Religion wieder auf einen Kern zurückgeführt, der wahrscheinlich den Kern aller Religionen und allen Glaubens ausmacht.

Abram ist mit einer Situation absoluter Hoffnungslosigkeit konfrontiert. Er begegnet nun einer Hoffnungsvision, die sich allen realistischen Befürchtungen widersetzt. Diese Hoffnung („gegen alle Hoffnung“, wie Paulus in Röm 4,18 sagt) bürstet die Wirklichkeit gegen den Strich. Sie fängt die „objektive“  Wirklichkeit auf und konfrontiert sie mit ihren unmöglichen Möglichkeiten, dem kontrafaktischen Appell. Die Zukunft ist größer als alles, was wir uns denken können. Gegen allen Anschein soll Abraham ungezählte Nachkommen erhalten.

Erst jetzt beginnt eine Beziehungsgeschichte, deren Ausgang von welthistorischer Bedeutung ist. Abraham setzt die einfachste, zugleich die tiefste und die elementarste religiöse Tat, derer er vor Gott fähig ist: „Abraham vertraute dem Herrn …“ (15, 6a). Im Kern des Glaubens geht es also um ein Vertrauen auf das Unsichtbare, auf den Unsichtbaren, so einfach ist das. „ … und der Herr rechnete es ihm als Gerechtigkeit an“ (15, 6b). Gott antwortet diesem Vertrauen, indem er sagt: Es steht mit dir gut; es ist gut, dass es dich gibt.

Hanïfe, Hellenen und moderne Menschen haben eines gemeinsam. Sie sind von einer starken und intensiven Suche nach Gott geprägt, ohne sich dessen vielleicht bewusst zu sein. Diese Gottsuche wird in Abraham vorbildhaft zur Wirklichkeit. Nicht ohne Grund nennt ihn Paulus den „Vater des Glaubens“ (Röm 4,12), und der Koran stellt diesen Titel in einen weiten Horizont: Der wahre und authentische Glaube an Gott beginnt als Suche nach Gott, als Auszug aus den gewohnten Verhältnissen, als Eingeständnis der Unsicherheit und des Nicht-Wissens um den unaussprechlichen Gott. Im Blick auf die Ur-Gestalt Abrahams ist den drei monotheistischen Religionen gemeinsam, dass sie diesen Rückgriff auf die elementarste Glaubensfrage zulassen und aus ihm leben. Das ist nötiger denn je, denn wir können nicht die Tatsache übersehen, dass in Westeuropa die Hanïfe, also die ortlosen und suchenden Frommen zurückgekommen sind. Wir werden ihnen nicht helfen, indem wir ihnen unsere komplizierten Glaubenssysteme überstülpen, sondern indem wir sie in ihrer elementaren Grundfrage ebenso bestätigen wie in ihrem Versuch, sich auf die Wirklichkeit einfach einzulassen. Genau das aber ist – im säkularisierten Westeuropa – erneut die Ausgangssituation von Judentum, Christentum und Islam in Abraham. Unser Glaube muss neu geboren werden (Joh 3,3). Ich schlage vor, dass wir uns auf diese Ausgangssituation auch im interreligiösen Gespräch besinnen.

Natürlich haben sich alle drei Religionen je auf ihre Weise weiterentwickelt. Mancher kann nur noch ironisch reagieren, wenn er (oder sie) diesen schönen Ausgangspunkt mit unseren real existierenden Religionen vor Ort, mit deren Angst, Aggression und Besserwisserei vergleicht. Gerade deshalb ist es so wichtig, dass der Kampf um eine neue Begegnung mit den innersten und zentralen Argumenten geführt wird.

III. Wege zur Konfliktlösung: einige Thesen

Welchen Beitrag können Christen zur Konfliktlösung zwischen den Abrahamischen Religionen leisten? Habe ich mit meinem Referat darauf eine Antwort gegeben? Zweifel dürften um sich greifen. Vielleicht demonstriert das vorliegende Referat ungewollt eher die Schwierigkeit einer solchen Konfliktlösung, weil es auf rein religiöse, relativ abstrakte und umfassende Aspekte zurückgreift. Diese scheinen mir unverzichtbar; wie weit reichen sie aber? Zudem stellen sich die Probleme auf dem umfassenden Niveau einer Gesamtreligion anders dar als auf dem mittleren Niveau nationaler Auseinandersetzungen, diese wieder anders als vor Ort, wo sich die Probleme religiöser, ethnischer, kultureller und sozialer miteinander vermischen. Einerseits lassen sich die aktuellen schweren Konflikte an mehreren Orten der Welt nur durch härteste Interventionen lösen, dies ohne Ansehen der Religion. Es wäre Sache der UNO, sofort zu intervenieren. Man kann sich ja fragen, ob ohne rechtsstaatlich erzwungene Befriedungen den Religionen ein Dialog überhaupt möglich ist. Andrerseits bringt ein erzwungener äußerer Friede noch keine innere Befriedung. An den vielfältigen Zerrüttungen auf dem Balkan war das leicht zu sehen. Deshalb ist – und ich bleibe dabei – zugleich im innersten Kern und Selbstverständnis der Religionen anzusetzen. Dies wurde an drei Beispielen gezeigt. In den folgenden Thesen versuche ich, aus mehr allgemeinen Perspektiven, einige Aspekte über Ziele und Möglichkeiten interreligiöser Versöhnungsarbeit aufzuzeigen.

3.1 Vorbemerkungen

In aller Regel sind die aktuellen schweren Konflikte zwischen jüdischen, christlichen und muslimischen Gemeinwesen (jüdisch-palästinensischer Konflikt, Afghanistankonflikt, Irakkrieg, weitere unterschwellige Konflikte) aus politischen und wirtschaftlichen Interessenkonflikten entstanden und erhielten später eine unübersehbare kulturelle und religiöse Dimension. Deshalb ist auch auf politischer und wirtschaftlicher Ebene zu handeln.

Bei den folgenden Thesen zur religiösen Arbeit schlage ich drei Voraussetzungen vor:

(a) Wie alle Religionen, so haben auch christliche Religion und christlicher Glaube eine eminent politische Dimension, denn faktisch haben Religion und Glaube einen entscheidenden Anteil an der alltäglichen Lebensgestaltung, der Struktur, dem Wertebestand und an vielen Verhaltensregeln einer Gesellschaft. Viele Christen sind sich dieser politischen Bedeutung ihres Glaubens nicht bewusst.

(b) Wie alle Bürger einer Gesellschaft können und dürfen sich auch Christen ihrer gesellschaftlichen und staatsbürgerlichen Verantwortung nicht entziehen, um sich auf eine rein religiöse Arbeit zurückzuziehen. Vor dem Hintergrund einer rational verantworteten Politik haben sie im Rahmen ihrer Möglichkeiten an einer gerechten und friedfertigen Gesellschaft mitzuwirken. Nur so werden sie der biblischen bzw. christlichen Vision einer versöhnten Menschheit gerecht; im anderen Fall gerät religiöse Arbeit zum Alibi für den Mangel öffentlichen Handelns. Dies gilt gleichermaßen für Judentum, Christentum und Islam.

(c) Im politischen Raum Europas (Europäische Union) bzw. der Bundesrepublik Deutschland können Christen davon ausgehen: die verfassungsrechtlich verankerten Menschenrechte und Verpflichtungen zu einem demokratischen Zusammenleben sind von allen Mitbürgern unabhängig von ihrer religiösen Identität einzufordern. Dazu gehören insbesondere eine Kultur sachbezogener Argumentation, eine Kultur der Gewaltfreiheit sowie eine Kultur der Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau. Auf der Einhaltung dieser Grundstandards ist ausnahmslos zu bestehen. Umgekehrt werden Christen mit Anderen darüber zu wachen haben, dass keine generellen Zweifel an der Verfassungstreue von Allochthonen oder von Angehörigen anderer Religionen entstehen. Als die schwächeren Glieder unserer Gesellschaft haben sie auf unsere Fairness, Hilfe und Unterstützung Anrecht.

(d) Bislang war öfters vom „Judentum“, vom „Christentum“ und vom „Islam“ als drei unterschiedlichen, möglicherweise in sich geschlossenen Religionen die Rede. Diese Redeweise setzt einen hohen Abstraktionsgrad voraus und ist deshalb gefährlich. Sie lässt u.a. leicht übersehen,
– … dass diese drei Religionen in jeweils höchst unterschiedlichen Formen existierten und existieren (vgl. die Methode der Paradigmenanalyse von Hans Küng),
– … dass sie – über ihre enge monotheistische und abrahamische Verwandtschaft hinaus – als Religionen strukturelle Gemeinsamkeiten aufweisen, die wertende Vergleiche, gar Präferenzen sehr schwierig machen (denken Sie [a] an die Affinitäten zu Ungeduld und Gewalt, zu Expansionswille und universalen Tendenzen, zu Friedenswille und Vergebungsbereitschaft, zu Innerlichkeit und Mystik, [b] an vergleichbare Reaktionen im Falle der Bedrohung, einer Erfolgsgeschichte oder eines autoritären oder gewaltgesättigten Kontextes, [c] an  die Ungleichzeitigkeit von Religionsgemeinschaften, die – und sofern sie – in ungleichzeitigen Kulturen leben[30].
– … dass die konkrete Gestalt einer jeweiligen religiösen Tradition in hohem Maße von ethnischen, sozialen und kulturellen Voraussetzungen, von ökonomischen und machtpolitischen Gesamtsituationen, vom Bildungsstand, von der sozialen Struktur, vom Lebensstandard einer Gesellschaft abhängig ist[31].
– Wir sollten uns also vor einem abstrakten Vergleich zwischen „dem“ Islam und „dem“ Christentum hüten, stattdessen möglichst konkret muslimische Menschen oder Gesellschaften mit christlichen Menschen oder Gesellschaften vergleichen.

Aus unserem alltäglichen Umgang mit dem Adjektiv „christlich“ wissen wir zudem, wie vielfältig die Bedeutung dieser Qualifikation sein kann: Geht es dabei um Glaubensentscheidung, um eine bewusste Haltung, um ein bestimmtes Ethos, um faktische Herkunft, um kulturelle Situation oder um einen unreflektierten Begriff, der den Signalen einer Alltagssprache folgt? Ähnliches gilt für den Begriff „muslimisch“.

Kurz, wir sollten uns vor dem Missverständnis hüten, als gebe es das Judentum, das Christentum oder den Islam an sich. Dieses essentialistische und unhistorische Missverständnis ist Grund und Ausgangspunkt von zahllosen Missverständnissen. Wir sollten uns von ihm verabschieden. Verkürzt gesagt: Religionen als solche gibt es nicht. Es gibt sie nur in höchst variablen kulturellen Ausprägungen.

3.2. Einige Thesen

Unter Voraussetzung der Vorbemerkungen lautet die zentrale Frage der nachfolgenden Thesen:
Was können Christen bzw. christliche Gemeinschaften als solche, d.h. im Blick auf die religiöse Dimension dieser Konflikte sowie im Rahmen ihrer (als christlich definierten) Kulturräume beitragen zur Überwindung gegenwärtiger Konflikte, Fehlentwicklungen und Enttäuschungen?

(1) Die Zeit ist reif

Die aktuellen Konflikte zwischen westlichen und arabischen bzw. muslimischen Staaten haben geschichtlich weit zurückreichende Wurzeln und werden von tiefliegenden religiösen und nationalen Emotionen begleitet. Deshalb ist – neben den notwendigen Lösungsstrategien der Politik – eine nachhaltige Konfliktüberwindung nur langfristig und nur unter dem Einsatz von umfassenden Strategien möglich, an denen die betreffenden Religionen beteiligt sind. Unabhängig von spezifisch religiösen oder christlichen Gründen ist es zudem unabdingbar, dass die augenblicklich überlegene Seite (also die westlichen Gesellschaften) mit der Überwindung von Konflikten beginnt und damit Wege der Entkrampfung und sachbezogenen Argumentation eröffnet. Für Christen ist dieser Zeitpunkt gekommen.

(2) Kultur des gegenseitigen Respekts

Soweit es im Vermögen von christlichen Gemeinschaften (Gruppen, Gemeinden, umfassenden kirchlichen Organisationen) steht, müssen wir eine Kultur des tiefgreifenden Respekts entwickeln, der von Neugier, wachsender gegenseitiger Kenntnis, einer verantwortlichen Sprache sowie von vielfältigen Netzwerken der Begegnungen genährt wird.[32] Dieser Respekt muss (und kann) all unser Reden und Handeln, auch das kritische und ablehnende, durchdringen. Zu diesem Respekt gehört bei der Bearbeitung von Konflikten sowie bei Einzeldebatten das Vertrauen in die positiven Möglichkeiten und Motivationen, in die humanen Impulse, die sich auch aus anderen religiösen Traditionen ableiten lassen. Dazu gehört auch eine selbstkritische Haltung, die das eigene Fehlverhalten in Gegenwart oder Vergangenheit nicht verdrängt.

(3) Religiös motivierte Toleranz

Die notwendige, im gegenseitigen Respekt einzuübende Toleranz sollte für Christen religiös begründet, aktiv und visionär sein. Das bloße Er-tragen muss zum Mit-tragen anderer Menschen auch denn werden, wenn sie anders denken als wir und in einer anderen religiösen Tradition leben. Dieses aktive Mittragen zielt auf das Verstehen ihrer Motivationen, Fragen und Gestaltungswege. Menschen sind für die biblische Tradition „Abbild“, für den Koran „Kalife“ [= Stellvertreter] Gottes. Deshalb haben andere Religionen an dieser Würde in besonderer Weise Anteil.

Eine solche religiös motivierte Toleranz überschreitet das übliche Maß des Desinteresses, der Resignation oder der Duldung; sie lässt sich auch nicht von verletzenden Pauschalurteilen bestimmen. Für sie ist es wenig hilfreich, zwischen den Religionen als solchen wertende Vergleiche anzustellen (also über die Gewaltbereitschaft, Demokratiefähigkeit oder Vergebensbereitschaft einer Religion an sich zu urteilen). Sinnvoll und hilfreich ist es hingegen, die ethischen Grundstandards von persönlichem, kollektivem oder staatlichem Veralten im Blick auf deren humane Qualität zu diskutieren (These 15).

(4) Angst in Interesse verwandeln

In der Einübung solcher Toleranz müssen wir lernen, mit den religiös motivierten Ängsten vor dem Anderen, das eine Bedrohung unserer Identität einschließt, aktiv umzugehen. Es geht darum, diese Ängste in Interesse zu verwandeln. Ein solches Interesse schließt Kritik an allen Formen von ideologisch verhüllter oder direkter Diskriminierung ebenso ein wie gesellschaftliche Praktiken, die Angst als ein selbstverständliches Verhalten institutionalisieren. Aber nur wer die Ängste und die Gefühle der Bedrohung versteht, kann hilfreich über deren Überwindung reden.

(5) Von innen her begreifen

Auch beim Umgang mit anderen Religionen gilt die Goldene Regel. Die Kenntnis dieser Tatsache ist ein hohes Gut. Denn unser Bestreben muss es nicht sein, die Anderen (Menschen, Ethnien, Religionen) auf ihr äußeres Erscheinungsbild festzulegen. Unser Bestreben muss es sein, diese „Anderen“ (die anders denken, sich anders äußern und anders handeln) von ihren inneren Motivationen, von ihren religiösen Inhalten und Sehnsüchten her zu begreifen. Schnell wird sich zeigen, dass ihre religiösen Ideale in hohem Maße auch unsere sind. Eine solche Haltung gilt auch – ohne Schaden für eine sachlich verantwortete Wahrnehmung – für wissenschaftlich verantwortete Forschung und Kontaktführung.

(6) Wohlgemeinte Kritik

Diese wohlwollende Haltung gegenüber der Wertewelt der Religionen macht eine überzeugende Kritik am Fehlverhalten von Religionen (genauer: am Fehlverhalten von Religionsangehörigen) nach innen und nach außen möglich. Wie das Projekt Weltethos gezeigt hat, sind sich die Weltreligionen in ihren Prinzipien der Weltgestaltung erstaunlich nahe. Deshalb lässt sich in der Regel zeigen: Solches Fehlverhalten (der Gewalt und der Tötung, der sozialen Ungerechtigkeit und Manipulation, der Unterdrückung und mangelnder Gleichberechtigung) widerspricht den innersten Intentionen der betroffenen Religionen selbst. Wir haben also das Recht, wohlgemeinte Kritik gegenüber anderen entschieden zu äußern, und die Pflicht, Kritik gegenüber uns ernst zu nehmen. Wichtig ist, dass wir die von uns Kritisierten selbst ansprechen und ihnen die Möglichkeit bieten, auf unsere Kritik zu antworten und Gegenkritik zu üben. Ihre gesellschaftliche, kulturelle oder sprachliche Schwäche gegenüber uns darf nicht zur Legitimation unserer Kritik missbraucht werden.

(7) Geschichte der Schuld

Auf dem Christentum lastet gegenüber Judentum und Islam eine Geschichte schwerer Schuld, d.h. eine Geschichte der Demütigungen und der Vernichtung, die – neben gesellschaftlichen, politischen oder ökonomischen Faktoren – oft auch unmittelbar religiös motiviert war. Direkt und indirekt setzt sich diese Geschichte heute im Rahmen aktueller Interventionen und Globalisierungsprozesse fort. Sie setzt sich umso nachdrücklicher fort, also wir das eigene Versagen verdrängen. Deshalb haben wir dafür zu arbeiten, dass in „christlichen“ Kulturen das Unrechtsbewusstsein wächst, dass diese Geschichte eingedämmt, gestoppt, in wachsendem Maße diskriminiert wird. Früher erlittenes Unrecht kann verständlich machen, warum tödliche Gewaltspiralen unser gegenseitiges Verhältnis noch immer bestimmen. Dieses Unrecht darf – ausgenommen in Notwehr – jedoch nie zur Legitimation von Gegengewalt missbraucht werden.

(8) Religiöse Entgiftung

Mindestziel christlicher Bewusstseinsbildung muss es sein, die aktuellen schweren Konflikte nicht nur allgemein ideologisch, sondern auch religiös zu entgiften. Es ist dafür zu sorgen, dass Religionen nicht mehr für diese Konflikte vereinnahmt und missbraucht werden oder diese aus eigenem Interesse überhöhen können. Deshalb sind gegenseitiges Kennenlernen und Gespräch unabdingbar. Das Studium der christlichen Theologie muss das Studium anderer Religionen einschließen. Nur in dem Maße, in dem die Entgiftung des Gedächtnisses gelingt, können die unbestritten befriedenden Einflüsse von Seiten der Religionen ihre Wirkung entfalten.

 (9) Bitte um Vergebung

Sobald sich eine Eindämmung oder ein Ende der Schuldgeschichte wirksam abzeichnet, können wir die Angehörigen anderer Nationen, Kulturen und Religionen glaubwürdig und verbindlich um Vergebung dafür bitten, was wir ihnen im Namen der eigenen Werte sowie der eigenen Religion angetan haben. Eine solche Bitte ist die Vorbedingung für die wirksame Besiegelung einer Versöhnung. Vorschnelle und unaufrichtige Vergebungsbitten würden die Situation nur erneut vergiften.

10. Versöhnung und Gemeinschaft vor Ort

Die genannten Regeln sind umso schwerer zu konkretisieren und zu verwirklichen, je konkreter das Zusammenleben vor Ort zu regeln ist. Deshalb gilt auch umgekehrt: Nicht jeder Konflikt mit Andersgläubigen ist ein Konflikt über deren Religion. Deshalb sind die Bedingungen genau abzusprechen, unter welchen Angehörige einer anderen Kultur am zivilen Leben des eigenen Landes teilnehmen können oder sollten (Sprachenkenntnis, kulturelle Kompetenz, Integration ins Bildungswesen, Akzeptanz des Rechtssystems, Eingliederung in Handel und Ökonomie). Da sich Integration aber nicht verordnen lässt, besteht von Seiten der „Gastländer“ eine Bringschuld in Signalen und Grundregelungen, die den Allochthonen zeigen, dass sie bei uns willkommen sind und dass wir sie respektieren. Für eine solche positive Grundhaltung sind die genannten Grundregeln 1- 8 von großer Bedeutung[33].

11. Vision einer aktiven und gelingenden Versöhnung

Religiöse Versöhnungsarbeit ist von der Vision einer aktiven und gelingenden Versöhnung getragen. Der Resignation angesichts vergangener Konflikte ist entgegenzuhalten, dass wir uns in einer prinzipiell neuen, geradezu apokalyptischen Epoche befinden[34]: Noch nie waren wir in so unausweichlicher Weise miteinander konfrontiert, und noch nie war die Bedrohung von Menschenvernichtung und Weltzerstörung so konkret. Es gibt einen heilsamen Effekt des Bedrohungswissens sowie einen heilsamen Effekt anthropologischer, soziologischer und naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, die in Bedrohungssituationen erworben werden. Es gilt, diese Erkenntnisse als unverzichtbares Friedenswissen wahrzunehmen und in unser Weltverständnis zu integrieren. Darin konkretisiert sich auch die religiös motivierte Hoffnung auf Versöhnung und Frieden.

12. Klärung der eigenen Position

Religionen und (christliche) Gemeinschaften sollen und können Politik, Ökonomie und andere gesellschaftliche Sektoren nicht ersetzen. Sie müssen aber wissen: Religionen können auf Politik und Ökonomie einen enormen Einfluss ausüben, sobald sie eindeutig auftreten. Deshalb müssen wir die Frage klären: Was sind die ethischen, emotionalen, gesellschaftlichen und politischen Mindeststandards, die wir bei der Lösung interreligiöser Konflikte einfordern? Sobald das gelingt, können wir uns von anderen auf unsere Positionen verbindlich ansprechen lassen und unsererseits andere Religionen auf ihre Positionen verbindlich ansprechen. Nur so können wir den Provinzialismus religiösen Welthandelns überwinden.

13. Frieden zwischen den Religionen

Unabhängig von den genannten Konflikten haben Christen am Frieden mit den verschwisterten Religionen zu arbeiten. Ohne einen stabilisierten, durch Kontakte und Kenntnis abgesicherten Frieden zwischen den Religionen selbst ist kein Weltfrieden möglich; um dieses Weltfriedens willen ist interreligiöse Friedensarbeit unabdingbar. So lässt sich die Angst vor einem Clash of Civilisations nur überwinden, indem wir uns – unter Voraussetzung solcher Religionsarbeit – positiv auf die umstrittenen Dimensionen aktueller Globalisierungsprozesse, von Weltpolitik und Weltkultur einlassen.

14. Einordnung in umfassende Projekte

Religion ist durch und durch politisch, aber keine Politik. Deshalb muss auch religiöse Friedensarbeit realistisch sein. Dazu gehört das Wissen, dass Frieden und Versöhnung nach jedem Gelingen erneut zerbrechen können, wenn die politischen Rahmenbedingungen nicht stimmen. Deshalb ist religiöse Friedensarbeit in umfassendere Programme einzuordnen, die auch die politischen und andere gesellschaftlich relevanten Zielvorgaben definieren und in Strategien umsetzen. Eine Möglichkeit ist die Einordnung in das „Projekt Weltethos“, das neben Wertevorgaben inzwischen auch ökonomische und politische Vorschläge zu einem Frieden unter den Völkern erarbeitet hat.

15. Humanität als Basiskriterium

Aus religiöser Perspektive unterstehen alle Bestrebungen zur gegenseitigen Versöhnung und zum Weltfrieden dem – universal einsehbaren und zu erstrebenden – Wert der Humanität, der in vielen Religionen die Goldene Regel Ausdruck verleiht und die aus säkularer Vernunft einsehbar ist.

16. Nähe und Differenz der Abrahamischen Religionen

In angemessener Weise gelten diese Thesen für alle abrahamischen Religionen, da sie in besonderer Weise von vergleichbaren Grundannahmen, Werten und Visionen bestimmt sind.

IV.  Eine Vision

Paul Ricoeur hat einmal bemerkt, man könne – idealtypisch vereinfacht – geschichtliche Forschung in „archäologischer“ oder in „teleologischer“ Absicht betreiben. Der „archäologische“ Forscher will objektiv und genau zu historischen Ergebnissen kommen. Der „teleologische“ Forscher lässt sich seine Studien von aktuellen, vielleicht subjektiven Fragen vorgeben. Es ist unbestritten, dass der objektiv „archäologische“ Konfliktforscher bei seinen Religionsstudien zu enttäuschenden Ergebnissen kommen wird, denn die Situationen sind überkomplex, kaum steuerbar. Sie sind so von Gewaltpotentialen überladen, dass alle Hoffnung auf Besserung verschwindet. Der subjektiv „teleologische“ Forscher hingegen sucht vielleicht die letzten Möglichkeiten für einen Friedensprozess. Er aktiviert all sein Friedenswissen, um aus den vorliegenden Fakten wenigstens einen Horizont zu entwerfen, der Kräfte des Friedens und der Versöhnung aktiviert. Der nüchterne Faktenforscher braucht nicht realistischer zu sein als der engagierte Zukunftsvisionär. Es kommt nur darauf an, dass er weiß, mit welchen Kräften er es aufzunehmen hat.

Das Projekt Weltethos ist auf Handeln ausgerichtet, deshalb kann es sich mit Theorien nicht begnügen. Die Arbeit an diesem Projekt hat zu Beginn der 90er Jahre, also in einer Epoche begonnen, da wir auf eine friedliche Zukunft hofften. Die Seuche der Gewalt hat sich inzwischen neu über die Welt ausgebreitet, dies in unerwartetem und erschreckendem Ausmaß. An vielen Orten sind monotheistische Religionen oder entsprechende Kulturen daran beteiligt. Ein überzeugter Christ etwa zwingt dem Irak maßgeblich einen Krieg auf, und sei es mit für ihn überzeugenden Argumenten. Verbitterte Muslime zahlen mit (für sie) vergleichbarer Münze zurück. Religionskritiker, aber auch Soziologen und Politologen, wundern sich über diese Entwicklung nicht; Samuel P. Huntington scheint recht zu behalten. Sollen nur noch einige Theologen und andere Idealisten die Fahne der Hoffnung hochhalten, von den Realisten milde belächelt?

Nein, uns allen ist das Lachen vergangen, denn eine Erkenntnis hat sich durchgesetzt: In jedem Fall spielen die Weltreligionen im Spiel der Weltmächte eine ernorme Rolle. Wer sich aus Resignation nicht einmischt, spielt wachsender Gewalt in die Hände. Wer die innere Ambivalenz der Religionen übersieht, gibt die Religionen nur ihrer eigenen Regression in Gewaltphasen preis. Wir können nur gegenhalten, indem wir uns einmischen, in welcher Richtung es auch geschehen mag. Zugleich meine ich: Diese Einmischung hat gerade aus Gründen eines prophetischen Glaubens Sinn, denn sie braucht nicht von reiner Verzweiflung getragen zu sein. Wer sich einmal ein Gespür erworben hat für die politische Wahrheitskompetenz von Judentum, Islam und Christentum, wird auch von der großen Vision gepackt sein, die die drei Religionen miteinander verbindet. Diese so verfeindeten, einander bisweilen so verachtenden und demütigenden Religionen haben in sich die Kraft, an der Zukunft einer versöhnten Menschheit zu arbeiten, dies unter der Voraussetzung einer globalisierten Welt.

Allerdings muss diese Arbeit vor Ort, d.h. in konkreten Begegnungen, in Kommunen, in überschaubaren Kulturräumen beginnen. Ich glaube, dass in Deutschland viele Muslime und Christen miteinander ins Gespräch gekommen sind und voneinander erzählen können. Ich kenne viele Christinnen und Christen, die unsere Kultur in ihren Abgründen kennen und den Fallen des Fundamentalismus dennoch entronnen sind. Ich kenne aber auch Muslimas und Muslime, die ihre Glaubensüberzeugung ohne Fundamentalismus zu beschreiben wissen. Es gibt in den westlichen Ländern Europas zudem zahllose Christen und Nicht-Christen von anderer Art. Angesichts unserer ökonomischen und kulturellen Weltsituation haben sie zu einem elementaren Glauben gefunden, der nicht mehr unsere Welt von den Schriften her, sondern die Schriften von der gegenwärtigen Weltsituation her interpretiert. Die Identitätsfrage wurde endlich von der Relevanzfrage eingeholt: Wozu sind die Abrahamischen Religionen gut?

In diesem Sinn wächst, so meine ich, auch ein Euro-Islam heran, der sich als kooperierende Schwester des Christentums verstehen kann. Ähnliche Entwicklungen sind in Nordamerika zu beobachten. Zugleich halte ich ein weltweites muslimisch-christliches Gesprächsnetz für möglich, das Fragen und Utopien formuliert und für eine allgemeine Kommunikation vorbereitet. Allerdings gibt es für den Erfolg solcher Entwicklungen eine Voraussetzung. In einem noch nie dagewesenen Ausmaß wird die Welt heute von westlichen Interessen, von westlicher Politik und westlichem Kapital dominiert. Unter Hintanstellung ernster Gegenargumente wurde eine Achse des Bösen konstruiert und zum Ziel westlicher Aggression. Verbitterung, Fanatisierung und brutale Gewalt sind die Antwort. Gegen solche Bedrohungen unserer Vision hilft es nur, eine Gegenvision von performativer Kraft zu erarbeiten und zu verbreiten: Friede und Versöhnung sind möglich, wenn und weil Juden, Christen und Muslime einander treffen.

Zum Schluss komme ich noch einmal auf den Beginn meines Vortrags zurück. Natürlich können und müssen das Christentum, der Islam und das Judentum einander als je eigenständige Glaubensgemeinschaften begegnen. Wir sollten aber auch das Kapitel unserer engeren Gemeinschaften, unserer Verwandtschaft ausnutzen. Zur Bestätigung und zur Feier dieser Gemeinschaft hat Hans Küng einen faszinierenden Vorschlag formuliert[35]. Grundlegend für Abraham ist gemäß Küng „das Vertrauen auf Gott. Grundlegend ist der unbedingt vertrauende Glaube.“ So weist Küng darauf hin, dass es in Jerusalem ein Heiligtum für den einen Gott Abrahams bereits gibt, den „Felsendom“. „Durch die Gottesverehrung der Muslime ist dieser durch die Römer entheiligte und die byzantinischen Christen vernachlässigte heilige Platz neu geheiligt worden. An diesem Ort könnten Muslime, Christen und Juden heute gemeinsam beten. Auf diese Weise würde der Felsendom – gegenwärtig ein Zeitzeichen tragischer religiöser Spannungen – zu einem Einheitszeichen der abrahamischen Ökumene, zu einem Dom der Versöhnung für die drei auf Abraham zurückgehenden Religionen.“ Wie im Mittelalter Jerusalem als Mittelpunkt der Erde angesehen wurde, so würde diese Gebetsstätte „für die ganze Welt ein zentrales Symbol dafür, daß die drei Religionen sich im Glauben und im Gebet zu dem einen Gott versammeln können – alles zum Zeichen der Verständigung, die dann auch praktische Zusammenarbeit zur Folge haben soll.“

Hans Küng denkt an folgendes Gebet:

Verborgener, ewiger, unermesslicher, erbarmungsreicher Gott,
außer dem es keinen anderen Gott gibt.
Groß bist Du und allen Lobes würdig.
Deine Kraft und Gnade erhält das All!

 Du Gott der Treue ohne Falsch, gerecht und wahrhaftig,
hast den Abraham, Deinen Dir ergebenen Diener,
zum Vater vieler Völker erwählt
und hast gesprochen durch die Propheten.
Dein Name sei geheiligt und gepriesen in aller Welt,
und Dein Wille geschehe, wo immer Menschen leben.

 Lebendiger und gütiger Gott, erhöre unser Gebet:
Groß geworden ist unsere Schuld.
Vergib uns Kindern Abrahams unsere Kriege,
unsere Feindschaften, unsere Missetaten gegeneinander.
Erlöse uns aus aller Not und schenke uns den Frieden.

 Segne Du, Lenker unseres Geschicks,
die Leiter und Führer der Staaten,
dass sie nicht gieren nach Macht und Ehre,
sondern handeln in Verantwortung für das Wohlergehen
und den Frieden der Menschen.
Führe Du unsere Religionsgemeinschaften und ihre Vorsteher,
damit sie die Botschaft vom Frieden nicht nur verkünden,
sondern auch selber leben.
Uns allen aber, und auch denen, die nicht zu uns gehören,
schenke Deine Gnade, Barmherzigkeit und alles Gute
und führe uns Du, Gott der Lebendigen,
auf dem rechten Weg in Deine ewige Herrlichkeit.

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Anhang:
Titel Jesu im Koran

Jesus erscheint im Koran als Gottes Gesandter, nicht als Sohn.
Jesus von Nazareth spielt im Koran eine höchst bedeutsame Rolle. 15 Suren erwähnen ihn, über 100 Verse sind ihm gewidmet. Dass Jesus Jude war, dass seine ersten Jünger Juden waren, ist auch im Islam unbestritten. Jesus, im Koran “Isa“ genannt (Ableitung ungewiss, möglicherweise parallel zu „Musa“, Mose, gebildet), der „Sohn Mariens“. Isa ibn Maryam wird im Koran wie kaum ein anderer mit Ehrentiteln und Würdenamen ausgezeichnet. Nur einmal wird er „nabi“ = Prophet genannt; denn Propheten gibt es nach dem Koran sehr viele. Vor allem aber heißt er „Rasul“ = „Gesandter“. Ein hoher Titel: Gesandte sind nur die wenigern, die eine Buch-Offenbarung erhalten haben, Mose (die Tora), und David (die Psalmen), Jesus (des Evangelium) – und natürlich Muhammad.

Auf der Ebene des Prophetentums lässt sich ein islamisch-christlicher Dialog beginnen, nicht aber mit den Titeln, die zunächst noch mehr zu versprechen scheinen:

– Jesus wird im Koran elfmal „der Messias“ (al-mashih) genannt, aber dies meint keine göttliche Würde, oder heilsgeschichtliche Sendung, sondern meint den Gesalbten, von der Sünde Gereinigten oder Gesegneten.
– Jesus wird im Koran auch „Wort von Gott“ (kalima min Allah) genannt, wohl in irgendeinem Anschluss an die Logos-Vorstellung des Johannesprologs. Doch meint dies kein präexistentes göttliches Wesen, gar eine göttliche „Person“, sondern Gottes Schöpferwort, auf das auch und gerade Jesus zurückgeht.
– Jesus wird im Koran auch „Geist von Gott“ (ruh min Allah) genannt, weil Maria ihn durch ein Handeln des Geistes jungfräulich empfangen hat, wobei das Verhältnis von Geist und Engel Gabriel unklar bleibt. Doch wird die Ankündigung der Geburt Jesu und der jungfräulichen Empfängnis zwei Mal ausführlich beschrieben; nicht als Beweis für die Göttlichkeit Jesu, sondern – auch hier ganz und gar theozentrisch – als Zeichen von Gottes Allmacht.
– Jesus wirkt im Koran schon früh Wunder („Beweise“, „Zeichen“): Er spricht schon als Kind in der Wiege zu den Menschen, lässt Vögel aus Ton fliegen und Speise vom Himmel kommen. Doch wirkt er alle Wunder, auch Krankenheilung und Totenerweckung, Mit Erlaubnis und Macht Gottes: als der Diener Gottes (abd Allah), was aber im Grunde jeder Mensch ist.

Es geht im Koran also ganz deutlich um eine prophetisch-theozentrisch akzentuierte Christologie. Jesus vereist von sich weg auf den einen Gott. Dabei gilt, dass alle Propheten grundsätzlich die gleiche Würde haben und auch die gleiche Botschaft vom einen und einzigen Gott verkündigen. Wie Mose den Juden die Tora bringt, so Jesus den Menschen „das Evangelium“; deshalb sind seine Anhänger wie Juden und Muslime „Leute des Buches“. Dabei zeigt sich der koranische Jesus weitherzig und milde, er bestätigt die Tora, und zugleich erleichtert er sie. Doch auch er wird wie jeder Prophet angefeindet und gar der „offenkundigen Zauberei“ angeklagt, ja, mit dem Tod bedroht. Wie sein Schicksal nach dem Koran ausgeht, werden wir sehen. (vgl. Hans Küng, Islam 588-589)

In der judenchristlichen Urgemeinde war der Glaube an den einen Gott so sehr eine Selbstverständlichkeit, dass der Gedanke an eine Konkurrenz durch ein anderes gottgleiches Wesen nicht aufkommen konnte. Dass der hingerichtete Jesus von Gott zu Gott erhöht wurde und jetzt (ganz nach Psalm 110) den Ehrenplatz „zur Rechten Gottes“ einnahm, dass er durch die Auferweckung zum „Herrn und Messias gemacht“ wurde (vgl. Apg 2,22-36) und er jetzt der Wegweiser, Heilbringer und kommende Weltenrichter ist: Dies alles wurde im judenchristlichen Paradigma – auch bei Paulus und Johannes – nicht als eine Konkurrenz zum Glauben an den einen Gotte sondern als dessen Konsequenz angesehen. Jesus Christus – für Judenchristen die Verkörperung der Herrschaft und des Reiches Gottes, das schon jetzt im Geist erfahren werden kann.
Was auch immer von den historischen Vorkenntnissen Muhammads zu sagen ist: Inhaltliche Parallelen zwischen Koran und Christusverständnis der judenchristlichen Gemeinden sind unübersehbar. (Hans Küng, Islam, 595)

Anmerkungen

[1] Theo van Gogh wurde am 2. November 2004 in Amsterdam auf offener Straße ermordet. Der Mörder erschoss ihn, schnitt ihm mit einem Messer die Kehle durch und heftete mit einem Dolch einen Bekennerbrief an seinen Leib. Man spricht von einem rituellen Mord.

[2] Der Journalist und Filmemacher Theo van Gogh, u.a. Bewunderer des vor anderthalb Jahren ermordeten niederländischen rechtspopulistischen Politikers Pim Fortuyn, drehte zusammen mit der aus Somalia gebürtigen (ehemals muslimischen) Islamkritikerin und Parlamentsabgeordneten Ayaan Hirshi Ali einen Kurzfilm, der die Unterdrückung von Frauen in muslimischen Ehen kritisierte. Dort trat u.a. eine mit durchsichtigem Schleier bekleidete Muslima auf, ihr Körper von Striemen gezeichnet. Auf den Körper wurden in arabischer Schrift Koranverse projiziert, die das (ungleiche) Verhältnis von Mann und Frau festschreiben. Der Film wurde im niederländischen Fernsehen ausgestrahlt. Es war vor allem die Kombination der für Muslime heiligen arabischen Schrifttexte mit dem nackten Frauenkörper, wodurch sich Muslime zutiefst beleidigt fühlen.

[3] Der konsequente Blick auf die Einbettung von Religionen in wechselnde Epochen und die grundlegenden Transformationen, die Religionen durch solche Einbettungen erfahren, wurde für die Analysen von Hans Küng zu einem konsequent durchgehaltenen Analyseinstrument („Paradigmenanalyse“). Dadurch wurde es ihm möglich, verschiedene Religionen – trotz ihrer Ungleichzeitigkeit – in angemessener Weise miteinander zu vergleichen. So ist, um ein Beispiel zu nennen, zwar der Hinweis sinnvoll, dass das westeuropäische Christentum durch die Aufklärung hindurchgegangen ist. Auch darf die Frage gestellt werden, warum die Aufklärung ausgerechnet im christlichen Raum Erfolg hatte. Dennoch sollte ein faires Verfahren den vor-aufklärerischen Islam zunächst mit einem vor-aufklärerischen Christentum vergleichen.

[4] Die Fragezeichen deuten auf meine Unsicherheit über das Vertrauen, das man dieser im Rundfunk genannten Erhebung entgegenbringen kann, weil weder deren Quelle noch deren genauere Bedingungen und Abgrenzungen genannt wurden. Doch traue ich der Verhältnisbestimmung der beiden genannten Zahlen von grob 1:2 einige Aussagekraft zu.

[5] Zu bedauern ist, dass man bei den Auseinandersetzungen um Schador und Kopftuch kulturelle Faktoren und die eigene christliche Tradition in aller Regel verdrängt. Wie auch bei anderen – durchaus kritikwürdigen – Phänomenen des Islam, so werden die Diskussionen auch hier ohne jeden selbstkritischen Bezugsrahmen geführt. So sind Gleichberechtigung, Demokratie und Religionsfreiheit zwar auch vom Islam einzufordern, doch kann man beim besten Willen nicht behaupten, das Christentum zeichne sich durch die Gleichstellung von Mann und Frau aus, habe in der Vergangenheit demokratische Entwicklungen gefördert oder den Gedanken der Religionsfreiheit nachhaltig unterstützt.

[6] A. Th. Khoury (Hg), So sprach der Prophet. Worte aus der islamischen Überlieferung, Gütersloh 1988, 263.

[7] Die Literatur zu Judentum, Christentum und Islam sowie zu ihrem gegenseitigen Verhältnis ist inzwischen nahezu uferlos geworden. Am weitesten gediehen sind für Christen die Kenntnis und die theologische Hochschätzung des Judentums sowie die Verarbeitung der unseligen jüdisch-christlichen Konflikte. Das Interesse für den Islam ist inzwischen erwacht, aber meist noch in einen Nebel von ideologischen und politischen Vorurteilen gehüllt. Die theologische Aufarbeitung des gegenseitigen Verhältnisses steht – von christlicher Seite – erst am Anfang. Der vorliegende Text ist stark geprägt von den Arbeiten von Hans Küng, vor allem von seinen umfangreichen Werken „Das Judentum“, „Das Christentum“, „Der Islam“ (München 1991, 1995, 2004) [s. insbes. Küng, Judentum, 38-43], sowie von K.J. Kuschel, der von katholisch-theologischer Seite aus den Gedanken eines theologisch reflektierten „Trialogs“ zwischen den Religionen Abrahams konsequent anstößt und ausarbeitet. Zu nennen sind: Streit um Abraham, Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, München 1994; Vom Streit zum Wettstreit der Religionen. Lessing und die Herausforderung des Islam, Düsseldorf 1998.

[8] Interessant und für das schwierige Verhältnis bezeichnend ist die Tatsache, dass der Islam vom Christentum aus in verschiedenen Epochen ganz verschieden wahrgenommen wurde. Zunächst galt der Islam als eine Häresie, die christliche Inhalte übernahm, aber verzerrte. Erst seit dem Hochmittelalter wird er als „Heidentum“, d.h. als eigenständige Religion wahrgenommen. Vom 16. Jahrhundert an, da der Islam für den Westen zur politischen und militärischen Bedrohung wurde, hat man ihn als Teufelswerk dämonisiert. Offensichtlich wurde solche Polemik sogar dem Polemiker Luther zuviel, so dass er die Christen aufforderte, den ganzen Koran zu studieren. Das verhinderte zwar nicht, dass er dieses „Buch der Vernunft“ zutiefst ablehnte, aber er förderte eine bessere Kenntnis des Islam. Die Reformatoren und das Konzil von Florenz (1442) machten zudem hinreichend deutlich, dass die Muslime dereinst in der Hölle schmoren würden. Man sollte also nicht allzu überrascht sein, wenn strenggläubige Muslime von den „ungläubigen“ Christen dasselbe behaupten (vgl. Kuschel, Vom Streit, 53-73).

[9] Unbestreitbar ließ sich der mittelalterliche, bald in Rom monopolisierte Katholizismus von dieser Auseinandersetzung stark prägen. Zu Zeiten des Thomas von Aquin etwa begann – in Auseinandersetzung mit dem Islam – eine Ära rational-logisch argumentierender, scharf differenzierender Auseinandersetzung um Einzelbedeutungen und Interpretationsmöglichkeiten von Glaubenssätzen (vgl. dessen „Summa contra Gentiles“ = „Summe gegen die Heiden“). Im Rückschlag solcher Denkform auf Selbstklärungen und in Auseinandersetzung mit weiteren innerchristlichen Abweichungen wurde die Einführung der Inquisition möglich, die 1198 von Innozenz III. legitimiert wurde. Statt diese angesichts der reformatorischen Erneuerungen für überflüssig zu erklären und abzuschaffen, wurde sie 1542 zu jener großen und unheilstiftenden Institution der römischen Kurie, die die Atmosphäre des Katholizismus über Jahrhunderte bestimmte. Die Inquisitionsbehörde wurde 1895 durch die Nachfolgebehörde „Heiliges Officium“ ersetzt. 1965 ging diese ihrerseits in die „Heilige Kongregation für die Lehre des Glaubens“ über, die sich immer noch eines großen Einflusses und Zensureifers erfreut. Auch diese Spiegelung sollte nicht vergessen werden, wenn Klagen über die Glaubensstarrheit und den Fundamentalismus von Muslimen aufkommen.

[10] Ex 3,2-5; Mk 12,25; Apg 7,35; Sure 20, 9f.

[11] J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Darmstadt 1998.

[12] Bei aller christlich theologischen Detailkritik ist der Generallinie des Buches von J. W. Fowler immer noch zuzustimmen: Stufen des Glaubens. Die Psychologie der menschlichen Entwicklung und die Suche nach Sinn, Gütersloh 1991.

[13] St. Schreiner, Auf der Suche nach einem „Goldenen Zeitalter“. Juden, Christen und Muslime im mittelalterlichen Spanien, in: J.N. Soskice und E Borgman (Hg), Von anderen Religionen lernen, Concilium 39 (2003), Nr. 4, 419-432. Eine knappe Zusammenfassung bietet Küng, Islam, 449-464.

[14] Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit, 231-263.

[15] Wertvoll für einen selbstkritischen Umgang mit der eigenen machtbesetzten Tradition: Kh. Deschner, Kriminalgeschichte des Christentums, bislang 7 Bde (Hamburg 1986 ff.). Zielsetzung und Inhalt der Reihe mag man einseitig nennen. Die vorgelegten Analysen und Ergebnisse sind aber sauber recherchiert und nicht widerlegbar. Deschner präsentiert genau jene dunkle Seite, die wir gerne verdrängen.

[16] Von politisch hoher Bedeutung ist ein Dokument, das vom Generalsekretär der UNO initiiert wurde: Brücken in die Zukunft. Ein Manifest für den Dialog der Kulturen. Eine Initiative von Kofi Annan. Mit einem Geleitwort von Joschka Fischer, Frankfurt 2001. Das Manifest wurde (wenige Tage nach dem 11. September 2001) von Hans Küng vor der Vollversammlung der UNO in New York präsentiert.

[17] H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997; H. Küng, D. Senghaas (Hg), Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen, München 2003.

[18] Implizit wird eine gemeinsam lebbare Humanität als gemeinsamer und universaler Wert aller Religionen vorausgesetzt. Um eine vorschnelle Objektivierung und Fixierung von Humanität auf die Konkretisierungen einer bestimmten Kultur zu vermeiden, ziehe ich den Begriff der Norm dem Begriff des Wertes vor. Die Unterscheidung zwischen Wert und Norm ist wichtig, kann aber hier nicht besprochen werden. Dies vorausgesetzt lässt sich m.E. auch zeigen, dass Humanität als universaler kriterienrelevanter Wert dem Gedanken einer göttlichen Offenbarung nicht widerspricht, dies umso mehr, als alle Religionen mit universalem Anspruch in je verschiedener Weise die Goldene Regel als zentralen Wert kennen und formulieren (s. Erklärung zum Weltethos).

[19] Kuschel, Streit, 168-176.

[20] Küng, Judentum, 59-63.

[21] Wichtig ist es, auf folgendes hinzuweisen: Die gegenwärtige Öffnung theologischen Denkens zur Heilsbedeutung der Abrahamischen und der Östlichen Religionen hin relativiert in keiner Weise Sinn und Bedeutung des Ausschließlichkeitsanspruchs, wie er etwa in der Barmer Erklärung zum Ausdruck kam. Die Barmer Erklärung nämlich hatte ihren genauen und unmissverständlichen Kontext, dessen Sache deutlich war. Auf einer anderen Ebene liegt die Kritik etwa an der späteren Theologie von Karl Barth, die – jedenfalls in der Rezeption nach 1945 – diesen Kontext zu verlieren und zum doktrinalen System zu verflachen drohte. Deshalb muss auch die Kritik an einer „liberalen“ Theologie nicht unbesehen übernehmen, wer Bekennende Kirche und Barmer Erklärung nicht relativieren will.

[22] Gemeint ist: Gott, der uns näher ist als wir uns selbst. Augustinus nennt Gott „interior intimis meis“: mir innerlicher, als mir mein Innerstes ist.

[23] Eine überraschend interessante und positive Analyse zur Universalisierung der christlichen Botschaft durch Paulus wurde vorgelegt vom französischen Philosophen, der sich selbst Atheist nennt: Alain Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus, München 2002. Das Buch hat vor allem in der fanzösischsprachigen Theologie eine lebhafte Aufnahme erfahren.

[24] In der niederländischen Theologie hat man deshalb vom „Perfektionismus“ des christlichen Glaubens als seiner größten Verführung gesprochen. Was im Judentum noch offen, unfertig und verborgen ist, sei im Christentum jetzt zum Ziel gekommen, vollendet, d.h. „perfekt“. Wie wenig in Jesus vollendet war, zeigt sich schon daran, dass er als Verfluchter Gottes hingerichtet wurde und dass wir sein Kommen als Messias erst noch erwarten.

[25] Zum Folgenden neuerdings: Küng, Islam, 62-78.

[26] Die Kritik an dieser Entwicklung bemüht also nicht Aussagen wie „wahr“ oder „falsch“, „richtig“ oder „unrichtig“, sondern die Frage: Wie wurde in der kulturellen Transformation die Aussageabsicht beibehalten und wie blieb sie verständlich?

[27] Einer alten muslimischen Tradition zufolge wird Jesus am Ende der Zeiten als Richter erscheinen. Ort seines Erscheinens wird das das „Medinet Isa“ (= „Jesus-Minarett“), d.i. das südöstliche Minarett der im ganzen Islam hoch geachteten Omayyaden-Moschee von Damaskus sein. Der jüdischen Tradition zufolge schreitet der Messias am Ende der Tage zum Letzten Gericht durch das (von Saladin endgültig vermauerte) „Tor der Barmherzigkeit“ auch „Schönes“ oder „Goldenes“ Tor genannt. Es liegt an den östlichen, zum Tal Kidron abfallenden Substrukturen des Tempelgeländes und ist vom Tempelgelände aus zugänglich. [[überprüfen, ob diese Tradition auch im Islam einen Einfluss hat; unterhalb des Tores – einem eschatologisch hochbesetzten Ort – werden neben Juden nämlich auch viele Muslime beerdigt. Diejenigen, die dort ihre Gräber verlassen, werden die ersten sein, die den Messias sehen.]]

[28] Der Koran, Übersetzung von Adel Theodor Khoury, unter Mitwirkung von Muhammad Salim Abdullah, mit einem Geleitwort von Inamullah Khan, Generalsekretär des Islamischen Weltkongresses, Gütersloh 1987.

[29] Der katholische Theologe Karl Rahner hätte ihn vielleicht einen „anonymen Christen“ genannt. Trotz aller Fragwürdigkeit hat sich der Begriff in katholischen Kreisen erstaunlich breit durchgesetzt. Der Grund dafür mag darin liegen, dass er eine zutiefst menschenfreundliche Intuition zum Ausdruck bringt: Alle Menschen guten Willens dürfen sich als Menschen von Gottes Gnade betrachten. Ob der Begriff insgeheim nicht alle Welt zu Christen tauft (möchte sich ein Christ etwa „anonymer Buddhist“ oder „anonymer Moslem“ nennen lassen?), sei hier nicht diskutiert.

[30] Ungleichzeitig in kultureller Hinsicht sind im Augenblick ganz sicher – um ein wichtiges Beispiel zu nennen – der europäische und der arabische Kulturraum. Ich bin mir nicht sicher, ob man den Islam des arabischen Kulturraum mittelalterlich nennen soll. Ganz gewiss ist er nicht modern oder gar postmodern. Der Verweis auf eine chronologische Gleichzeitigkeit wird angesichts der Globalisierungsprozesse relevant. Er wird für das Projekt Weltethos zu einem wichtigen Ansatzpunkt. Das bedeutet aber zugleich, dass die synchronisierende Argumentation nicht von den religiösen Selbstverständnissen, sondern von der gemeinsamen globalen Bedrohung ausgehen muss, also säkular argumentieren muss, indem sie z. B. auf die gemeinsame Hoffnung auf eine versöhnte, in Frieden lebende Menschheit verweist.

[31] Angesichts dieser komplexen Gesamtlage (die Religionen aus nicht-essentialistischer Perspektive, d.h. als stets wechselnde kulturelle Phänomene, sozusagen als Fließgleichgewichte ernstnimmt) wird jede Vorzugswertung zum Bumerang, da man der religiösen „Gegenseite“ vergleichbares Fehlverhalten in vergleichbaren Zusammenhängen, wenn auch in anderen Zeiten  vorwerfen kann. Jeder  generelle Vorwurf an „den Islam“ bricht durch den Verweis auf vergleichbares Fehlverhalten „des Christentums“ in sich zusammen. M.E. ist dieses Verfahren aus strategischen Gründen sinnvoll. Nur so sind wir gezwungen, konkretes Verhalten an seiner humanen Qualität, nicht an vorgegebenen religiösen Werten zu messen; letzteres führt immer neu in Vorwurf und Verteidigung und entzieht notwendiger Selbstkritik den Boden. Selbstkritik aber ist notwendige Voraussetzung für wirksame, sach- und zeitbezogene Kritik.

[32] Es sollte nicht vergessen werden, das wir hier in äußerst globaler Weise, also auf der uneingeschränkten Makroebene, von den drei Religionen sprechen. Um das Problem am Islam zu verdeutlichen: Den Islam pur, als solchen, hat es nie gegeben und gibt es auch heute nicht. H. Küng analysiert in seiner umfassenden Arbeit schon fünf Paradigmen. Er spricht (1) von der Ur-Islamischen Gemeinde der ersten 60 Jahre [632-661: „Gemeinde-Paradigma“], dann (2) von der Zeit des Kalifats in Damaskus [661-750: „Reichs-Paradigma“]. (3) Ein neuer Umbruch in der Gestalt des Islam vollzog sich mit dem Sunnitischen Islam im Kalifat von Bagdad [750-1258: „Klassisch-islamisches Weltreligions-Paradigma“]. Im 13. Jh. breiten sich dann (4) die mystischen Orden und Rechtsschulen aus [„Ulama-Sufi-Paradigma“], bis nach dem Fall von Byzanz drei neue Großreiche (Osmanen, Safawiden, Mogule) entstehen. Seit der (5) allmählichen politischen Gegenoffensive Europas seit dem 17. Jh., also seit der beginnenden Kolonialisierung arabischer Gebiete durch die Westmächte, beginnt dann eine höchst kritische und einschneidende Epoche, die H. Küng – in Angleichung an innerjüdische und innerchristliche Veränderungen – als „Modernisierungs-Paradigma“ umschreibt. Gegenwärtig zeichnen sich – wie auch in anderen Religionen – (6) die Heraufkunft und die Wehen eines noch völlig offenen und unentschiedenen „Zeitgenössischen Paradigmas“ ab. Jede der Epochen hat seine Spuren hinterlassen. So gibt es – in verschiedenen, aber zu unterscheidenden Schichten – neben der Erinnerung an (1) die Zeiten von Mekka und Medina (s. den Koran und die Worte des Propheten) – einen (2) Panarabismus, später überlagert von einem (3) Panislamismus, der nach einer offenen, kreativen und philosophiefreundlichen Zeit weitgehend (4) traditionalistisch-konservative Züge annahm und später – wie auch das Christentum – in schwere innere Spannungen zwischen (5) Reformismus und Säkularismus geriet, ganz zu schweigen von den (6) gegenwärtigen Kämpfen, die die Identität des Islam zu zerreißen drohen.
Was also meinen wir, wenn wir vom Islam, Judentum oder Christentum reden? Wir reden in der Regel von einer verbindlichen Grundform des Islam (Judentums, Christentums), die Küng jeweils mit dem Begriff „die zentrale Botschaft“ zusammenfasst und die wir in erster Linie im Koran (der jüdischen Bibel, dem Neuen Testament) mit ersten Seitenblicken auf die Scharia (spätere Glaubensformen, die christliche Lehre) zu belegen suchen. Dabei verlieren wir in der Regel aus dem Blick, dass uns diese „zentrale Botschaft“ – etwa im Islam – nur durch bestimmte panarabische oder panislamische, traditionalistische oder vielleicht reformistische Konkretisierungen erreicht, nur durch türkische oder iranisch schiitische, durch wahhabitische oder (im Ansatz) euro-islamische Gruppierungen, wobei sie im Westen alle – durch die Minderheiten-Positionen in Westeuropa unter Druck gesetzt – ihre Eigenarten schärfer ausbilden als in ihren Heimatländern. Man sollte dies wissen, jedoch vom Gesamtvorhaben nicht abgehen, weil sich die Betroffenen selbst vorbehaltlos eben als Muslime verstehen, wie wir uns als Christen verstehen, gleich, ob wir orthodox oder katholisch, reformatorisch oder freikirchlich, pentekostal oder fundamentalistisch geprägt sind.

[33] Die Absprachen und genaueren Umschreibungen der Erwartungen an Angehörige einer anderen Kultur bzw. Religion stecken leider noch in den Anfängen. Ein Vergleich mit anderen europäischen Ländern (etwa mit Frankreich, Österreich oder den Niederlanden) zeigt, dass Deutschland im Umgang mit anderen Kulturen und Religionen noch wenig Erfahrung hat und nur in geringem Maße mit seiner eigenen Identität im Reinen ist. Umso aufgeregter und unausgewogener geraten die Diskussionen über das, was wir von unseren so anderen Mitbürgern erwarten. So sehr wir aber dafür zu sorgen haben, dass gegenüber allochthonen Mitbürgern ein allgemein positives Klima gehalten und genährt wird, so sehr ist jenen Arbeiterinnen und Arbeitern vor Ort (etwa Lehrern, Sozialarbeitern) dann der Rücken zu stärken, wenn sie – um der besseren Zukunft der Betroffenen selbst willen – bestimmte Forderungen durchsetzen müssen.

[34] S. Präambel zur Erklärung zum Weltethos.

[35] Küng, Judentum, 33f.; 700f..

(Das Manuskript basiert auf einem Vortrag vom 16.11.2004)