Die Frage, wie beschreibende Natur- und vestehende Geisteswissenschaften miteinander kooperieren können, ist alles andere als geklärt. Hier wird an Hand der Pole Hirn und Geist ein Vorschlag entwickelt.

1. Einheit

Bewusstsein, Freiheit, „Ich“, Religiosität – fundamentale Konstituenten des Menschen?

I. Grundsätzliche Bemerkungen

„Das Gehirn denkt, die Seele preist Gott – und was mache ich?“ Dieser Titel der Tagung hat es in sich. Schon seine sprachliche Konstruktion zeigt, wie schwierig es ist, die hier aufgeworfenen Fragen einvernehmlich zu lösen. Wir leben in einer pluralen Kultur, die auf keine einheitliche Sprache mehr zurückgreifen kann. Was ist mit den Begriffen „Gehirn“, „Seele“ und „ich“ gemeint? Betrachten wir zur Einführung in die Problematik zunächst die drei Thementeile jeweils für sich.

„Das Gehirn denkt“ – nichts selbstverständlicher als das, werden Sie sagen, geradezu eine Tautologie. Mehr noch, unsere Sprache hat die Geleise so eindeutig und zwingend verlegt, dass Gehirn und Denken unverrückbar, wie selbstverständlich, zusammengehören. Das ist das Erbe der Neuzeit, seitdem Descartes den Satz niederschrieb: „Cogito, ergo sum“ – „Ich denke, also bin ich“. Denn er setzte voraus, dass im Hirn, nicht im Herzen oder in der Leber gedacht wird. Organisch gesehen sollte er recht behalten.

„Die Seele preist Gott“ – für Christen nichts gewohnter als das. Es ist eine religiöse Sprache. Die Sprache der Psalmen klingt ebenso durch wir die Luthers, wie die unseres religiösen Fühlens. Zugleich ist Seele aber ein philosophischer Begriff. Wir werden die Frage zu stellen haben, ob sie für uns wirklich noch jener zweite, rein geistige und unsterbliche Teil des Menschen ist, das uns zu geistigen Wesen macht.

Aber da kommt noch ein dritter Thementeil, der die beiden ersten ins Wanken bringt. „Was mache ich?“ – Hier wir eine Frage formuliert, die erst im 20. Jahrhundert möglich wurde. Wenn der moderne Mensch vom denkenden Gehirn sprach, ging er natürlich davon aus, dass Ich es bin, der in und mit seinem Gehirn Denkarbeit leistet. Wenn der fromme Christ von seiner preisenden Seele sprach, dann wollte er natürlich sagen: Ich bin es, der in und mit der Seele Gott preist. Ja, für den modernen Menschen hat der Verweis auf das Gehirn seine persönliche Aktivität geradezu akzentuiert, denn das Gehirn ist das eigentliche und angemessene Instrument, mit dem er rational bei sich ist. Ähnliches gilt für den frommen Christen, denn erst wenn meine Seele es ist, die Gott preist, dann kann ich sicher sein, dass ich mit meinem innersten personalen Kern bei der Sache bin. Diese personale, noch nicht versachlichte Perspektive war der Ausgangspunkt religiösen Sprechens.

Doch in der Neuzeit wurde nicht nur das Herz zur Blutpumpe, sondern auch Gehirn und Seele erhielten eine dingliche Bedeutung. Sie wurden – so der neue Sprachgebrauch zu Sachelementen, zu sozusagen „geistigen“ Körperteilen neben den leiblichen Körperteilen.

So bleibt in dieser neuen Welt der Dinge ein drittes Wort als Statthalter eines vereinsamten Wesens zurück. Das „Ich“ erscheint nun als einsame Instanz, die allein noch für meine Identität steht, die aber alle Eigenschaften, auch ihre personale Funktion verliert, weil es keine Tätigkeit mehr kennt (S. Freud spricht in seiner Instanzenlehre zum ersten Mal vom ICH [neben dem ES und dem ÜBER-ICH] als einer Sache. Die Logik dieses Denkens geht davon aus, dass alles Tun von bestimmten Instanzen übernommen und versorgt wird. Ich will diese Redeweise nicht verurteilen. Sie hat er rationalen Analyse dessen, was in Menschen vorgeht, enorm geholfen. Aber solche Versachlichung hatte ihren Preis. Wir müssen dies zur Kenntnis nehmen: Im Zuge eines solchen Denkens geraten auch die Restbegriffe (so will ich sie mal nennen) wie „Ich“, „Selbst“, „Freiheit“, „Würde“ [im Sinne Kants] ebenfalls in die Mühle einer sachlichen Wirklichkeitserfassung.

Es ist also nur konsequent, dass inzwischen auch die Hirnforschung (ähnlich wie zuvor die empirische Psychologie) nach dem Ort des Selbst, der Identität und des Ich sucht, ebenso wie es nach dem neuronalen, im Hirn zu platzierenden Ort von Religion oder nach dem „Gottes-Gen“ oder „Gottes-Modul“ sucht. Es geht dieser Suche aber wie dem „Atom“ in der Physik. In der griechischen Philosophie hat man das a-tomon, d.h. das letzte Unteilbare, Unspaltbare postuliert. Inzwischen wurde die Atomspaltung nicht nur zum Ort neuer Schrecken, sondern auch zum Ausgangspunkt einer unendlich vielfältigen, endlos gespaltenen, dynamischen Wirklichkeit. Sie ist die moderne Neurologie und Hirnforschung durch und durch ein Kind einer pluralistischen und postmodernen Epoche. Denn auf ihre Weise greift sie genau die Fragen auf, die sich heute für die Anthropologie stellen. Gibt es überhaupt Freiheit, gibt es überhaupt einen innersten Wesenskern (Seele genannt), gibt es überhaupt ein Ich als letzten Ankerpunkt meines Wesens, der – bis zum Tod oder gar über ihn hinaus – unzerstörbar ist? Ist es möglich, die personale, erfahrungsbezogene Ich-Rede in eine rational analytische Es-Rede umzusetzen. Sollte diese aber gelingen, wie kommt das Ich wieder zu mir, als meinem unverwechselbaren Ich zurück?

Ich stelle diese Fragen, wie viele sie stellen, leider kann auch ich keine klaren Antworten, genau deshalb ist die Angelegenheit so spannend. Ich stelle die Fragen mit einiger Skepsis, zugleich gestehe ich ihnen eine starke Faszination zu. Als Theologe und Philosoph empfinde ich Unbehagen gegenüber einem Denken, das alles verdinglicht, objektiviert und in gewissem Sinn banalisiert. Als neugieriger Allgemeinmensch muss ich aber entdecken, dass dieses Fragen auch mich infiziert. Man schlägt für sie glatte Lösungen vor, etwa diejenige von John R. Searle. Er stellt einfach fest, Philosophie (und erst recht Theologie) sei keine Wissenschaft [im angelsächsischen Sprachgebrauch ist das verständlich]. Nina Azari möchte umgekehrt die Hirnforschung zur Ordnung rufen. Sie erklärt, als empirische Wissenschaft, könne und dürfe die Hirnforschung keine philosophischen oder theologischen Folgerungen ziehen. So können sie „wissenschaftlich“ ein Feuerwerk analytisch unlösbarer Fragen entwickeln und als fromme Mensch bei emotional beglückenden Antworten bleiben. Solche Lösungen aber sind zu glatt, schon einfach deshalb, weil viele fromme Menschen zugleich Wissenschaftler und viele Wissenschaftler zugleich fromm sind. Ich sehe zum Beispiel, dass es die eingeschliffenen Spuren unserer Alltagssprache sind, die aus „Seele“, „Bewusstsein“ und „Ich“ Dinge gemacht, obwohl ursprünglich , und genau besehen – anderes gemeint ist. Doch kann ich die Gleise der Sprache nicht unbedacht verlassen, wenn ich nicht billigend Entgleisungen in Kauf nehmen will. Vielleicht muss ich zwischenzeitlich doppelgleisig – und das heißt mit verminderter Geschwindigkeit – fahren, oder ich muss mit voller Kraft an einem neuen Gleissystem arbeiten, das die alte philosophisch-religiöse wie die neue naturwissenschaftliche Tradition aufnimmt.

Welches sind die beiden Gleissysteme? Die Lage ist vielleicht weniger dramatisch, denn unser Denken verlief schon immer in zwei Welten, in einer sachlich-technischen Welt und in einer personal-sinnbezogenen Welt. Aber beginnen wir einfacher. Ich greife auch eine anderen, sehr nüchternen Vorschlag von John R. Searle zurück. Er unterscheidet zwischen analytischen Definitionen und Common-sense-Definitionen. Die analytische Definition von Wasser etwa lautet H₂O. Diese Definition ist nicht selbstverständlich aber kaum bestreitbar. Sie steht ja am Ende einer analytischen, methodisch streng kontrollierten Untersuchung, stellt also das Ergebnis einer komplizierten Forschungs- und Wissensgeschichte dar. Dagegen greift die Common-Sense-Definition eine allgemeine, idealtypisch vielleicht verallgemeinerte Erfahrung auf, die aber einer ganzen Kultur, vielleicht menschlichem Leben gemeinsam ist. Wasser erscheint dann als eine klare, farblos Flüssigkeit ohne Geruch, die als Regen vom Himmel fällt, sich in Flüssen, Seen oder Meeren befindet, die lebensnotwendig ist und lebensbedrohlich werden kann. Die analytischen Definitionen machen es möglich, mit den definierten Dingen genau und zweckdienlich, funktional gerichtet umzugehen. Sie sind nur bedingt lebensnotwendig, denn Hunderttausende Jahre Kulturgeschichte kam wir ohne sie aus. Dagegen entziehen sich die Common-Sense-Definitionen oft jedem funktionalen Gebrauch. Aber sie schaffen Gespräch, Gemeinschaft, fassen gemeinsame Erfahrungen in Worte. Oft entziehen sie sich jeder weiteren Genauigkeit und Definition, aber wir alle verstehen sie, denn sie sprechen elementare, innere und äußere Grunderfahrungen an, die einfach allgegenwärtig sind. Augustinus charakterisiert diese Situation unübertrefflich: „Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiß ich es nicht“ (Conf. XI, 14).

Es ist unbestreitbar: Worte wie „Denken“, „Ich“, „Selbst“, „Zeit“,. „Körper/Leib“, „Leben“ und „Tod“, „Person“, „Identität“, „Freiheit“, „Verantwortung“, „Liebe“, „Vertrauen“, „Schmerz“, „Zwang“ oder „Verpflichtung“, „Normen“ und „Werte“ sprechen solche Grunderfahrungen an. Jede und jeder verbindet mit solchen Worten eigene Vorstellungen, Emotionen und sachliche Inhalte. Zwar kann es kaum gelingen, über solche Begriffe Übereinstimmungen zu erzielen (das macht sie für Naturwissenschaftler so verdächtig). Aber verzichtbar sind sie für unser Zusammenleben nicht, solange wir über uns und unsere Erfahrungen, über Wirklichkeit und Wahrheit, über den Sinn der Welt, über unsere individuelle oder kollektive Identität reden wollen. Jedenfalls gibt es keinerlei Anzeichen dafür, dass wir sie rational festlegen oder ihre Unschärfen überwinden könnten.

Vermutlich ist dieser Dualismus zwischen analytischem und konsensuellem Denken in jeder Kultur zu Hause. In unserer gegenwärtigen Kultur wurde er zu einem neuralgischen Spannungsfeld. Wir können es feststellen, beobachten, vielleicht einige Auswüchse beschneiden und dafür sorgen, dass sich die beiden Zugangsweisen nicht voneinander verabschieden. Wir müssen sie als Pole aufeinander beziehen. Aber wir leben in diesem Dualismus, können ihn deshalb weder ganz durchschauen noch ihn einfach überwinden. Jede und jeder von uns lebt und denkt in diesem Sinn dualistisch – sagen wir besser: polar -, machen wir uns nichts vor. Deshalb kann es auch keine einfache Detaillösungen geben.

Öfters wird daraufhingewiesen, dass diese Polarität mit dem Leib-Seele-Dualismus zusammenhängt, der uns seit der Antike bestimmt. Wir sind Leibe, gehen in ihm aber nicht auf. Was aber sind wir über unseren Leib hinaus? Können wir ihn übersteigen? Ich halte dies für einen klugen Hinweis. Wir müssen uns jedoch damit abfinden, dass wir diesen Dualismus nie überwinden können, weil wir ein Teil von ihm sind. Wir werden nie Herren unsere Leibes, ebenso wenig unserer Seele. Ich habe ein Innen, zu dem andere Menschen nur einen indirekten, einen vermittelten oder gar keinen Zugang haben. Und wir haben ein Außen, das ich nur bedingt verbergen kann. Nicht ohne Grund kennt jede Kultur Codierungen der Kleidung, des Schmucks, der Eitelkeit und der Scham. Wer sich dessen bewusst ist, wird den Menschen auch Dimensionen zugestehen, die nach innen gewendet, dem verfügenden analytischen Zugriff verborgen sind oder wenigsten entzogen sind. Das schließt nicht aus, dass wir uns über innere Erfahrungen austauschen können. Solcher Austausch bildet für unsere Gemeinschaft einen unverzichtbaren Kitt; denken wir allein an die Literatur. Die Innenstruktur und Innenkultur schließen nicht aus, dass auch sie und deren Besprechung von körperlichen, kausalen und zeitlichen Konfigurationen abhängt, auch wenn diese kausale (kybernetische oder selbstorganisatorische) Basis noch nichts über die innere Qualität selbst aussagen muss, auch wenn die Selbstvermittlungen von innen nach außen immer komplexer werden und auf immer größere Gemeinschaften bezogen sind. Detlev Ploog hat unser Hirn auf ca. 150 Menschen bezogen und rechnet damit, dass die Fähigkeiten zu lesen und zu schreiben eine qualitativ neues Vermittlungssystem bedeutet [„Das soziale Gehirn des Menschen“].

II. Zu einigen zentralen Begriffen (Bewusstsein, Freiheit, „Ich“)

2.1 Bewusstsein

Belassen wir es bei diesen allgemeinen, etwas abstrakten Bemerkungen. Mit ihnen wollte ich zeigen, dass die gesamte Hirn-Geist- Problematik [das brain-mind-problem] nicht neu ist, sondern ein altes Problem unseres Selbstverständnisses nur zuspitzt. Ich möchte im zweiten Teil an Hand der genannten Begriffe illustrieren, was ich konkret damit meine. Wir beschäftigen uns mit Bewusstsein, Freiheit und dem „Ich“. Diese drei Begriffe stehen paradigmatisch für die Grundfragen, die in der Neurologie zur Diskussion stehen. Ich formuliere drei Thesen.

Die erste These lautet:
* Die neurologisch-naturwissenschaftlichen Diskussionen führen schrittweise zu einer Umformung konsensueller Begriffe zu analytischen Definitionen. Sie verschieben sich unter der Hand, sobald sie in anderen Zusammenhängen verwendet werden. Aus diesem Grunde werden die Diskussionen  oft schwierig und unübersichtlich. Diese Begriffe legen sich oft Tarnfarben zu, verengen sich oder konzentrieren sich auf Teilaspekte. Man redet dann aneinander vorbei. Dieses Aneinander-Vorbei-Reden und der Schwund an gegenseitigem Verstehen stellen im Augenblick das Hauptproblem aller Diskussionen dar.

Nehmen wir den Begriff „Bewusstsein“. Searle behauptet zu Recht, im Augenblick gebe es von ihm überhaupt keine analytische, sprich: wissenschaftliche Definition. Darüber lässt sich streiten [man müsste der genauen Übersetzung nachgehen und prüfen, of „scientific“ nicht im Sinne der “exact sciences)“ mit „naturwissenschaftlich“ zu übersetzen ist]. Aber sicher ist richtig, dass der Begriff „Bewusstsein“ im allgemeinen Sprachgebrauch, je nach Fragestellung und Interesse nach vielen Seiten hin schillert.
(1) Eine Person ist „bei Bewusstsein“, wenn sie nicht schläft oder bewusstlos ist.
(2) Wir können das Bewusste vom Unbewussten unterscheiden und befinden uns dann in einem psychologischen Diskurs.
(3) Wir reden allgemein davon, dass wir in der Regel unser Tun mit Aufmerksamkeit begleiten, Dinge also „bewusst“ tun.
(4) Wir können mehr prinzipiell feststellen, dass all unser Handeln von einem allgemein beobachtenden Bewusstsein begleitet wird, wir meinen also eine allgemeine Grundsituation unseres Denkens.
(5) Dieses Bewusstsein kann sich zur Reflexion intensivieren.
(6) In der Philosophie hat sich schließlich die Überzeugung herausgebildet, dass ein sachgemäßes Denken, das Aufspüren von Wahrheit nur auf der regulierenden Grundlage eines umfassenden, allgemeinen, reflektierten, und immer präsenten Wahrheitsbewusstseins möglich ist [denken Sie etwa an die transzendentale Apperzeption von Kant].
(7) Dabei haben wir noch nicht davon geredet, dass Bewusstsein offensichtlich immer und grundlegend mit Selbstbewusstsein verkoppelt wird,
(8) und dass diesem Selbstbewusstsein so etwas wie eine stets gegenwärtige und urteilende Selbstverantwortung entspringt; wir nennen sie in der Regel „Gewissen“, was im Lateinischen ja einfach „conscientia“ heißt.

Ursprünglich ist „Bewusstsein“ also ein breit angelegter, in verschiedensten Zusammenhängen anwendbarer Begriff, für den alle Menschen (jedenfalls in unserem Kulturkreis) ein Erfahrungskorrelat haben. Deshalb wird der Begriff (in den Augen eines analytischen Rationalisten) immer weiterwuchern. In den Augen eines klassischen Philosophen hingegen greift der Begriff Dimensionen und Tiefenschichten menschlichen Verhaltens auf, die den Menschen ganz wesentlich zum Menschen machen, ohne andere Lebewesen (etwa die höheren Säugetiere) einfach auszuschließen.

Nun sucht eine neurologisch basierte Theoriebildung nach dem genauen Funktionieren und nach dem empirisch wahrnehmbaren Substrat des Bewusstseins. Dabei zeigen sich jetzt schon höchst interessante Aspekte, die unser Verständnis vom Bewusstsein nicht verengen, sondern vertiefen. Natürlich bewegen wir uns oft auf schwankendem Boden. Es ist nämlich nicht immer einfach, neurologische Phänomene angemessen zu deuten. So ist es verständlich, dass viele Bewusstseinsneurologen in ihre Forschungsergebnisse oft ein hohes Maß an philosophischen oder religiösen Voraussetzungen einfließen lassen. Ich nenne nur einige Aspekte.

(1) „Bewusstsein“ ist ein Phänomen, das in Umfang und Breite nicht festliegt, sondern pulsiert. Es gibt ein Weltbewusstsein und ein Selbstbewusstsein. Man vermutet ein primäres Kernbewusstsein neben einem umfassenden Personen- und Leistungsbewusstsein. Diese bestehen nebeneinander, bedingen einander und hängen miteinander zusammen. Die materiell-neuronale Basis ist offensichtlich in der Tatsache zu suchen, dass die Teile des komplex strukturierten Gehirns ständige in gegenseitigem Austausch und in gegenseitiger Koordination stehen, also gerade nicht hierarchisch gesteuert sind. Es besteht als Netz, als Netzwerk, als „Rhizom“ von ungezählten, sich stets beeinflussenden Parallelströmen, Parallelschaltungen, parallelen Kopplungen und Rückkopplungen.
Es gibt im Gehirn eine Art von immer gegenwärtigen Hintergrundrauschen, das – bis zum Eintritt des Todes – immer gegenwärtig und wirksam, aber nicht immer ausdrücklich oder „bewusst“ ist. Es ist die Selbstverständlichkeit des Anwesenden, so wie ein Handy in stetem Austausch mit der nächstliegenden Antenne ist. Kennzeichnend ist aber auch die Allgegenwart dieses Phänomens. Die bildgebende neuronale Forschung zeigt ja in immer neuen Versionen, dass sich menschliche Grundvollzüge gerade nicht eindeutig lokalisieren, sich nicht auf den Bereich etwas der Rationalität, bestimmter Emotionen oder reptilienartiger Grundtriebe einschränken lassen (s. etwa religiöse Vollzüge), weshalb die Interpretation bestimmter Phänomene extrem schwierig ist.

(2) „Bewusstsein“ ist ein Phänomen, in dem Zeit und Zeiterfahrung, Vergangenheit und Geschichte also, eine grundlegende Rolle spielen. Als fruchtbare Metapher für das Bewusstsein erweist sich der Raum (die „Kugel“ oder „Sphäre“; Sloterdijk). Bewusstsein ist nie einfach es selbst, sondern umschließt anderes, ist immer „Bewusstsein von …“. Nun würde ein zeitloser, in sich stets neuer Bewussteinsraum immer neu platzen, sich ins Nichts auflösen. Deshalb spielt – gerade aus neurologischer Perspektive – die Zeitdimension eine unverzichtbare Rolle. Dem Bewusstsein von etwas geht dessen Wahrnehmung voran, dem Selbstbewusstsein geht das Selbst voran, dem steuernden und sich verantwortenden Gesamtbewusstsein geht das zu Steuernde voran. Ihr jeweiliges Selbst- und Weltbewusstsein, meine Damen und Herrn, umschließt nicht nur Ihre Biographie, sondern auch alles, was Sie an zeitlichem Wissen aus früheren Epochen und an Erwartungen für die Zukunft aufgenommen haben. Dies hängt mit der Tatsache zusammen, dass auch das neuronale Substrat des Bewusstseins immer in Bewegung ist. Bewusstsein hat keinen bestimmten neuronalen Ort, sondern vollzieht sich in einem neuronal grundgelegten Prozess. Nicht das Bleibende, sondern das ständige Ereignis schafft Kontinuität. Wahrheit ist immer geschichtlich, nie zeitlos oder gar überzeitlich, erst in dieser Veränderung kommt Bewusstsein zu sich. Vielleicht beinhaltet dieser Gesichtspunkt am meisten Herausforderung als andere in sich.

(3) „Bewusstsein“ ist ein relationales Phänomen. Es entsteht in Konfrontation und Zusammenspiel von Vergangenheit und Gegenwart, Frustration und Erfüllung, von Fremd- und Selbstbewusstsein. Auf diesen letzten Aspekt hebt Damasio stark ab. Er weist daraufhin, dass Bewusstsein immer – zugleich auch – Selbstbewusstsein ist. Die Kategorien von Objektivität und Subjektivität vermischen sich (Kritik Searle). M.E. ist Damasio einem entscheidenden Sachverhalt auf der Spur, wenn er in diesem Zusammenhang das Leib-Seele-Problem einführt. Er verweist auf die Rolle des „somatischen Marker“, der uns schon in der Psychotherapie begegnet. Er besagt, dass sich prägende Bewusstseinsinhalte, die zugleich mein Selbstbewusstsein bestimmen, an somatischen Erfahrungen (Berührungen, Gerüchen, Geräuschen) festmachen lassen. In der Regel weiß ich später von wichtigen, mich prägenden Erfahrungen, wann und wo ich sie machte, was ich fühlte, sah oder roch. Dies erklärt sich offensichtlich daraus, dass leiblich sinnenhafte Erfahrungen mir in meinem Innersten gegenwärtig sind, bevor sie als etwas objektiv Äußeres erfahren werden, sodass die objektiv äußerliche Sinnenerfahrung mich auf eine Weise berührt, die ich nicht mehr objektivieren oder analytisch beschreiben kann. In gewissem Sinn bin ich mein Leib, ist der Leib mein Ich, gerade weil Leib und Ich (Leib und Seele) nicht zur gegenseitigen Deckung kommen.

Ich komme zu meiner These zurück:
Ich habe John R. Searle als kompromisslosen Verteidiger eines analytischen Denkens gezeigt, der der Philosophie jede wissenschaftliche Qualität abspricht. In Wirklichkeit verhält es sich komplizierter. Denn schon vor Jahren hat derselbe Searle für die Überzeugung gekämpft. Dass das menschliche Bewusstseins unersetzbar sei. Man kann, so Searle, die Komplexität eines Computers endlos erhöhen; er wird kein Bewusstsein erhalten. Er vergleicht einen perfekten Übersetzungsautomaten mit einer black box, in der ein menschlicher Übersetzer sitzt. Beide empfangen auf der einen Seite etwa deutsche Texte, beide geben auf der anderen Seite eine unübertreffliche englische Übersetzung heraus. Es bleibt nach Searle ein qualitativer Unterschied: Weder versteht der Computer den Inhalt der Texte, noch weiß er überhaupt, was er tut. Er arbeitet blind, mechanisch. P. Strasser stellt lakonisch fest: „Mein Gehirn weiß nichts von mir.“ (52). Warum ist das der Fall? Meine formale Antwort lautet: Der Computer ist konstruiert, von außen her strukturiert, formatiert,  auf bestimmte Funktionen getrimmt. Ein Mensch hingegen ist „von innen her“ geworden, gewachsen, Ergebnis seiner eigenen materiellen Basis. Es geht um Selbstorganisation im radikalen Sinn sowie im Gehirn um ein komplexes Zusammenspiel, das reine Information und rationales Wissen von Anfang an überschreitet und Brücken zur eigenen Lebensbedeutung schlägt.

Für die These bedeutet das: die gegenwärtige Transformation von zentralen anthropologischen Begriffen muss nicht als Verflachung, sondern kann auch Ausweitung und Vertiefung menschlicher Selbsterkenntnis aufgefasst werden. Ich will nicht leugnen, dass manche Neurologen ihre Botschaft so verkaufen, als wäre die Wahrheit der Welt im Scanner zu finden. Das ist aber nicht der Normalfall. Problem und Konflikte im Verständnis ergeben sich nicht aus illegitimen, weil reduktionistischen Folgerungen von Seiten der Neurologie („der Geist ist Hirn“, „ohne Neuron kein Gedanke“), sondern aus der Tatsache, dass die traditionelle Philosophie und Theologie zu einer grundlegenden Neuorientierung gezwungen sind. Wir können von der Neurologie lernen, wie Bewusstsein organisch zustande kommt, sich aufbaut und in Gang gehalten wird.

2.2 Freiheit

Ich möchte dies an Hand des zweiten Kernbegriffs, dem der Freiheit, mit Hilfe einer zweiten These verdeutlichen.  Bislang hat die Neurologie dort am meisten Widerspruch geerntet, wo man ihre Ergebnisse als Kritik und Bedrohung menschlicher Freiheit verstanden hat. Alles sei doch kausal bestimmt, also bleibe für die Freiheit kein Raum. Der amerikanische Forscher Benjamin Libet hat (in einem 1983 veröffentlichen Experiment) ja die Zeitdiskrepanz zwischen faktisch objektivierbarem Entschluss (Aktivierung des sogen. Bereitschaftspotentials) und erfahrenem Handlungsbeginn von 550 bis 350 msek. (Minimum 150, Maximum 1025 msek.) nachgewiesen und gemäß eigener Interpretation gezeigt, dass die beobachtende dritte Person schon vor der handelnden Person vom Entschluss schon weiß. Solche Freiheits- und Entschlusserfahrung kann als das Resultat einer peinlichen Selbsttäuschung interpretiert werden. Es ist, als ob der Gedanke des freien, sich selbst bestimmenden Subjekts wie ein Kartenhaus zusammenbricht. Nicht ich entscheide kraft eigener Entschlusskraft, sondern das automatisch steuernde Zusammenspiel verschiedener Hirnfunktionen führt zu dem, was man gemeinhin Entscheidung nennt. Wer also weiterhin an seine Freiheit glaubt, muss sich Folgendes sagen lassen. Das Gehirn traf seine Entscheidungen einige Millisekunden, bevor ich mir einbilde, zu einer freien und unbeeinflussten Entscheidung zu kommen. Derselbe Irrtum wiederholt sich auf der Ebene eines umfassenden moralischen Verhaltens, das ebenfalls übersieht, dass und wie tiefgreifend es von den neuronalen, mich bestimmenden Codierungen des Gehirns abhängt. Bedeutet der Anspruch der Neurologie also das Ende eines humanen Menschenbildes, den Todesstoß für eine auf Freiheit und moralischer Verantwortung gründenden Kultur?

Die zweite These lautet:
* Die Begriffe, die mit der menschlichen Erfahrung (Selbst- und Fremderfahrung) zu tun haben, sind nicht auf sachlich analytische Beschreibung gerichtet, sondern auf einen menschengemäßen Umgang mit der Wirklichkeit des Selbst und des anderen. Primär haben diese Begriffe keine informative, sondern eine gestaltend performative Aufgabe. Genau das meint Searle mit „nicht wissenschaftlich, sondern konsensuell“.

Dies zwingt uns zu einer tiefgreifenden Revision. Seit Beginn der Neuzeit (nennen wir Descartes) ist unsere Kultur ja am Ideal der sachlich orientierenden Beschreibung orientiert (schon Pascal hat daran Kritik geübt). Dies führte zu einem enormen Aufschwung von (Natur)wissen­schaft und Technik, zu einer gründlichen Umgestaltung unserer Lebensverhältnisse. Dies führte aber auch dazu, dass die gestaltende Kraft von Sprache und Weisheit (die Philosophie eingeschlossen) missachtet wurden. Wir haben uns auf ein objektivistisches Weltverständnis hin bewegt. Deshalb spielt in unserem Weltverständnis – bis hin zur alles umfassenden Evolutionstheorie – die Kausalursache auch eine so dominante Rolle. Zwar werden die Grenzen eines solchen Determinismus schon vielfältig diskutiert. Ich nenne die Unschärferelation, die Gesamterfassung der subatomaren Bereichs, neuere Theorien der Kosmologie sowie den Aspekt der Wahrscheinlichkeit innerhalb und außerhalb chaotischer Systeme. Die vielfältigen Konkretisierungen auf den Feldern der Evolutionstheorie zeigen, dass eine Einlinienkausalität die komplexe Entwicklungsgeschichte von Kosmos und Leben nicht mehr erklären kann.

Doch ist der alltägliche Objektivismus unserer Weltanschauung damit noch nicht überwunden, denn die Abwesenheit von kausaler Determination besagt immer noch Zufall und Willkür. Dies zeigt sich – direkt und oft indirekt – auch in den Diskussionen um Freiheit und Determination im neurologischen Diskurs. Die neurologischen Gegenargumente gegen den Freiheitsgedanken sowie die heftige Abwehr dagegen zeigen, dass wir uns nur noch in der einen Frage bewegten: ist alles kausal bestimmt oder nicht? So werden die vermeintlichen Verteidiger der Freiheit zu Verteidigern reiner Willkür. Ich kann eben entscheiden, was und wie ich will. Ich kann auch entscheiden, ob ich mich von Motiven leiten lassen oder nicht, ob ich rational oder irrational, nüchtern oder emotional handeln will. Ich setze im Grunde eine Kausalkette aus dem Nichts heraus in Gang. Mit vollem Recht bringt die Neurologie dagegen einen Aspekt ins Feld, der uns von der Psychologie sowie von ideologiekritischen Entwürfen her schon hinreichend bekannt ist. So frei wir uns auch fühlen und im Prinzip auch sein mögen, wir sind und bleiben doch umgeben von Motiven, von Bestimmungs- und Antriebsfeldern, die wir bei unseren Entscheidungen eben nicht ignorieren können. Eine neue Qualität hat die Neurologie dem Aspekt der Selbsttäuschung gegeben: Wir glauben, uns in einem bestimmten Augenblick für etwas zu entscheiden, obwohl die Sachverhalte schon längst zu dieser Entscheidung geführt haben.

Was also ist Freiheit?
Auch hier sollten wir – möglichst unideologisch und möglichst differenziert – auf die Transformationen dieses konsensuellen Begriffs achten, der (wie könnte es anders sein) noch zu keiner analytisch wissenschaftlichen Definition geführt hat.

Sprechen wir zunächst – etwas vorsichtiger – von Freiheitserfahrung.
– Natürlich gehört zu Freiheitserfahrung immer auch ein Element von „Willkür“ (dem „liberum arbitrium“, wie die Alten es nannten), nennen wir es edler: von Souveränität und ungezwungenem Verfügen. An sich stehen mir mehrere Möglichkeiten offen; ich kann für eine Reise nach Hamburg das Auto, die Bahn oder das Flugzeug benutzen; ich kann mich zu einem Kurzurlaub oder alternativ zu einer großzügigen Spende entschließen. Bei einer Entscheidung lasse ich mich von finanziellen, von persönlichen Vorlieben oder von Nützlichkeitserwägungen bestimmen und verfüge darüber, was mich beeinflussen soll. Zur Nachwahl kommt die Motivwahl hinzu und warum soll ich das eine oder andere nicht dem Zufall überlassen?
– Natürlich gehört zu Freiheitserfahrung umgekehrt immer auch ein Element von Freiheitseroberung und -realisierung. Damit erreicht die Sache der Freiheit eine tiefere Dimension. Ich entscheide mich für etwas, obwohl etwas anderes näher liegt oder bequemer zu erreichen wäre. Maximilian Kolbe entschied sich für den Weg der Solidarität. Hier tritt nun ein Sachaspekt, eine Art objektiver Freiheit hervor, für die der psychologisch-neurologische Diskurs zweitrangig wird. Wir kennen ja von vielen Erzählungen und Biographien, dass gerade die schwierigen Wege, die Wege der Selbstaufgabe oder der frei gewählten Armut psychologisch wie selbstverständlich gegangen wurden. Von einem bestimmten Augenblick an konnte[!] Franz von Assisi nicht mehr anders handeln als er handelte. Dennoch zeugt dieses Handeln-Müssen von höchster Freiheit.
– Deshalb erweist sich auch der Freiheitsbegriff (dem Begriff des Bewusstseins vergleichbar) eine umfassende Bedeutungsbreite, und in konkreten Entscheidungen spielen in der Regel alle Dimensionen von Freiheit mit: Vergessen wir nicht, dass der Freiheitsbegriff unserer Kultur in der Antike als Gedanke politischer Freiheit begonnen hat. „Frei“ war der besitzende Bürger einer griechischen Stadt. Diese politische Ebene gehört zu den Grundlagen unseres modernen Gesellschaftsbildes. Vergessen wir nicht, dass die Verinnerlichung des Freiheitsbegriffs in der Stoa (in etwa auch bei Augustinus) von starken hierarchischen Ideen durchzogen war. Frei ist nur, wer sich den höheren Zielen unterordnet oder – passivisch formuliert – von ihnen unterordnen lässt.
– Nun aber kommt der entscheidende Gesichtspunkt, der gerade in Theologie und Glaube eine eminente Rolle spielte. Anders als unsere neoliberale Grundstimmung es will, haben Theologie und Glaubenspraxis die menschliche Freiheit immer bezweifelt, in jedem Fall vor einem naiven Freiheitspathos gewarnt. Ohne Christus, so die grundlegende Überzeugung, sind wir auf keinen Fall frei. Wir sind Mächten, Zwängen und determinierenden Gewalten unterworfen. Auch wenn dann gesagt wird, wir seien in Christus befreit, dann steht die Erfüllung und Offenlegung solcher Freiheit bis zum Ende der Tage noch aus.

Wie ist diese Dialektik zu verstehen? Sicher kann das christliche Menschenbild seine Lebenswirklichkeit nicht in zwei Ebenen aufspalten, die besagt: (a) als bloße Menschen sind wir unfrei, (b) als Christen sind wir frei. Es ist auch nicht erlaubt, die Freiheitskritik unserer Kultur zu moralisieren, indem wir sagen: (a) eigentlich sind wir frei, (b) deshalb sind alle Unkenrufe der Unfreiheit als unmoralisch oder als inhuman abzulehnen. Diese Reaktionen, denen auch Christen gerne erliegen, widersprechen einer grundlegenden Ehrlichkeit.

Ich schlage einen anderen Weg vor. Er lautet: Die Freiheitskritik der Neurologie (die die Freiheitskritik der Psychologie im Grunde wiederholt) bedeutet Kritik an einer objektivistischen und an einer bürgerlich naiven Freiheitsidee. Erstere wirkt als die Falle, in die wir uns mit Beispielen wie dem Libet’schen Experiment locken lassen. Letztere sorgt dafür, dass wir diese Freiheitskritik als so bedrohlich erfahren; sie kam in der Neuzeit auf und lenkte uns von der wirklichen Auseinandersetzung mit uns selbst ab. Diese naive Freiheitsidee lebt aus einer wichtigen Grundüberzeugung: Wir können uns Natur und Gesellschaft so gestalten, wie wir es möchten. Im fatalen Umkehrschluss meint sie, wir könnten mit uns selbst auch so umgehen, wie wir eben wollen. Diese Freiheitsidee stellt sich den Menschen vor als den Boss im eigenen geistigen und leiblichen Kräftehaushalt, der in eigener Verantwortung wie selbstverständlich schaltet und waltet, sozusagen als kausal agierender Steuermann fungiert.

Aus dem neurologischen Diskurs habe ich also zunächst gelernt, dass die objektivistische Freiheitsidee in die Sackgasse führt, dies aus zwei Gründen.
– Erstens vollzieht sich Freiheit (ein in der Tat großes Wort) im Alltag in kleinen Münzen und in verschiedensten Graden. Es gibt spontane und antrainierte, unbewusste und halb bewusste Handlungen. Handle ich etwa frei, wenn ich – wie jeden Tag an dieser Stelle – vom 4. und auf den 3. Gang zurückschalte, – wenn ich um acht Uhr Nachrichten höre, wenn ich ein Kind anlächle, meinen Kollegen wie seit 25 Jahren ein „Guten Morgen“ zurufe? Handle ich frei, wenn ich in einer Schrecksekunde mein Kind festhalte? Überziehen wir also unsere Freiheitspotentiale nicht. Angesichts der konkreten Lebensvielfalt erweist sich „Freiheit“ als eine umfassende Kategorie, die – neurologisch gesehen – höchst komplexe Prozesse zusammenfasst.
– Zweitens ist „Freiheit“ ein anthropologischer Begriff. Wenn jemand oder etwas frei ist, dann allenfalls ein Ich, eine Person oder eine (aus Personen bestehende) Gemeinschaft, der gemeinsames Handeln gelingt. Grob gesagt, arbeiten im Hirn bei jeder Entscheidung mehrere Instanzen zusammen: das Gedächtnissystem, das Bewertungssystem (= limbisches System) und das Zentrum bewusster Handlungsplanung (= präfrontaler Cortex). „Alle drei Systeme wirken auf die subcorticalen Zentren (Basalkerne, thalamische Kerne, Kleinhirn) ein, die dann die eigentliche Entscheidung treffen und das aktuelle Verhalten auslösen.“ (G.Roth, 310). Wer also trifft die Entscheidung? Roth zieht m.E. eine zutreffende Folgerung: „Die Autonomie menschlichen Handelns ist nicht im subjektiv empfundenen Willensakt begründet, sondern in der Fähigkeit des Gehirns, aus innerem Antrieb Handlungen durchzuführen. Das Gehirn oder besser: der ganze Mensch ist also das autonome System, nicht das empfindende Ich.“ (ebd.). Wichtig in diesem Zitat sind die Begriffswechsel von „Gehirn“, „empfindendes Ich“ und „der ganze Mensch“. Man kann es als Sprachproblem auflösen und sehen, dass in bestimmten Zusammenhängen das Wort „Ich“ (ähnlich wie „Seele“, „Herz“, „Leib“, „Leib und Seele“, „Herz und Hirn“) für den ganzen Menschen steht. Wenn ich sage: „Ich gehe nach Hause“, dann meine ich nicht nur meinen Geist, meine Beine, oder meine Sehnsüchte, nicht nur mein Gehirn, sondern mich so, wie ich eben bin. Ich drehe eine Schraube ein, gleich ob mit einem traditionellen Schraubenzieher oder einem Akku-Schrauber. Dem widerspricht nicht die Tatsache, dass die Akku-Maschine die Schraube gut oder schlecht anzieht. Sofern das Gehirn meine Funktionen generiert, koordiniert, überwacht und zur Ausführung vorbereitet, bin ich es eben, der in einer pragmatischen Identität mit ihm steht.

Die Begriffe, die mit der menschlichen Erfahrung zu tun haben, sagte ich, sind nicht auf sachliche Beschreibung, sondern auf einen menschengemäßen Umgang mit der Wirklichkeit gerichtet. Sie haben keine informative, sondern eine gestaltend performative Aufgabe. Menschliche Freiheit, deren Verwirklichung immer umstritten, wenn nicht gar bestritten war, ist keine Deskription, sondern Provokation. Menschen erklären Freiheit zum Grundprinzip ihrer Gesellschaftsgestaltung, sie erklären sich verantwortlich für ihr Handeln. Sie erklären sich bereit, Freiheit zu gewähren. Ricoeur sagt einmal, es sei die erste Tat der Freiheit, die Verantwortung des Freien zu übernehmen. Das ist keine Aussage über kausale Zusammenhänge, sondern in erster Linie eine Aussage über die große Utopie, das Ziel des menschlichen Zusammenlebens.

Natürlich sind damit nicht alle Probleme gelöst. Es bleibt nämlich die Frage, wie ein solches utopisches Ziel zugleich zur aktuellen menschlichen Erfahrung werden kann. Ich greife auf die Ausführungen zur Bewusstseinsfrage zurück. Dort habe ich am Ende der Ausführungen auf den umfassenden Charakter, auf die Selbstverständlichkeit und die Allgegenwart des Bewusstseins verwiesen. Ich schlage vor, parallel dazu einen Aspekt von Freiheit zu benennen, der ebenfalls mit Selbstverständlichkeit und Allgegenwart, mit der Gesamtheit einer menschlichen Person (vielleicht auch einer Gemeinschaft) zu tun hat. Frei im fundamentalen Sinn des Wortes ist, wer mit sich identisch, bei sich zu Hause, mit sich im Reinen ist. Auch dieser Freiheitsaspekt ist im konsensuellen Freiheitsbegriff untergebracht. Er hat Fragen der Kausalität und der Verursachung nicht mehr nötig, weil er sozusagen am Ziel ist.

So gesehen zwingen uns neurologische Untersuchungen zur Frage der Entscheidung dazu, endlich mal wieder angemessen  zu differenzieren. Wer meint, menschliche Freiheit bestehe darin, dass ich aus freier Willkür zum Ausgangspunkt einer neuen Ursachenkette werde, ist auf dem Holzweg. Die Setzung einer solchen Mini-Willkür-Entscheidung ist allenfalls als eine Analogie, ein Symbol für Freiheit in seinem umfassenden Sinn. Nicht ohne Grund sind die großen Freiheitsdefinitionen paradoxer Art: Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit, Freiheit als Versöhntsein mit dem, was unsere Pflicht und Aufgabe ist. Ein wahrer Christ, so Luther, ist nicht nur Herr, sondern zugleich Diener aller.

3. „Ich“

Nach heutigem Forschungsstand lassen sich die verschiedenen Perspektiven, ich meine die Innen- und die Sach-, die Ich- und die Es-Perspektive, nicht ineinander übersetzen. Jedes Ding und jedes Ereignis hat, wie es scheint, eine Innen- und eine Außendimension.

Die dritte These lautet:
* Wir sollten die Rede in der ersten Person nicht einfach in eine beschreibende Rede vom (sächlich konnotierten) „Ich“ überführen. Die Ergebnisse der Hirnforschung dürfen nicht dazu führen, dass Die Ich-Rede (in meiner Ganzheit, als handelndes, denkendes, verantwortungsvolles Wesen) aufgegeben wird. Das konsensuelle Verständnis von personaler Ich-Rede (Du-Rede, Er/Sie-Rede) bleibt unverzichtbar. Aber die Hirnforschung kann unter dieser Voraussetzung zeigen, dass ich in meinem Handeln ungezählten Bedingungen unterliege, die mein Handeln strukturieren und sogar meinem ICH ihre Bedingungen auferlegen. Der Versuch, analytisch vom Ich zu reden kann zwar nie ganz gelingen, führt aber zu unverzichtbaren Klärungen.

Nicht ohne Grund ist „Ich“ hier in Anführungszeichen geschrieben. Natürlich kann ich vom Ich sprechen. Ich darf aber nicht vergessen, dass ich ursprünglich als Subjekt, als Indikator einer jeden Aussage und Handlung fungiere. Das gilt nicht nur für Ich-Aussagen an sich, so etwa: „Ich halte einen Vortrag“. Das gilt auch für Aussagen, die nur informieren wollen. Sagen wir zum Beispiel: „Der Löwe ist stark“ Die Sprachanalytiker schlüsseln eine solche Aussage auf und kommen zu folgender Satzfolge: [Ich sage (behaupte, weiß, vermute, verspreche, frage …)]: „Der Löwe ist stark“ [,sofern es ihn gibt]. Der Vor-Satz in unverzichtbar, weil derjenige zu nennen ist, der eine solche Aussage, Vermutung oder Frage …. äußert. Auf den der so redet, fallen später alle Fragen, Bemerkungen usw. zurück. Zugleich gehört es zum abstrahierenden Charakter einer solchen Aussage, dass von der Existenz eines bestimmten Löwen abgesehen wird; ich will in diesem Moment nicht sagen, dass es einen Löwen gibt; deshalb ist der Nachsatz von Bedeutung. Natürlich könnte der Vor-Satz auch lauten: „Du sagst“, oder: „Fritz sagt“, aber auch ich müsste man schließlich auf das Ich rückführen, das da spricht oder schreibt.

Ich gehe diesen Umweg über den Vor-Satz, um auf folgendes hinzuweisen: Es ist immer das redende/schreibende Ich, das für die behauptete Wahrheit steht. Jemand muss für die Aussage stehen, muss sie sozusagen bestätigen, genauso wie jemand für eine Handlung sehen muss und dann sagt: „Ich tue dies oder das“. Er fungiert als Quelle der Wahrheit oder des Sprachhandelns. Ohne dieses – vorausgesetzte und akzeptierte – „Ich“ gibt es keine Überzeugungskraft, keine Glaubwürdigkeit, keine wirklich bindende und einende Sprache. Wer aber ist dieses „Ich“? Primär bleibt es immer im Hintergrund, wird es nur durch seine Aussagen erkennbar. Es stellt nämlich eine Innendimension, die anderen nur bedingt zugänglich ist. Deshalb ist die Autorität des Ich auch unersetzbar. Niemand von Ihnen kann mir sagen, was ich erfahre, fühle, warum und inwiefern ich glücklich bin.

Dieser Punkt wird von neurologischer, gerade von der bildgebenden Forschung bestätigt. Auf den ersten Blick sehen die Ergebnisse ja wunderbar aus. Wir erfahren, an welchen Orten des Gehirns gefühlt, mitgelitten, moralisch interveniert, gehört, gesehen, Adrenalin mobilisiert, Angst erfahren, gedacht, gezählt, erzählt, eine Sprache verwaltet wird. Solche Ergebnisse wirken sehr eindrücklich und suggestiv. Zugleich geben sie der Hirnforschung aber ein Problem auf. Es fällt ja auf, dass z.B. alle Sinneseindrücke (z.B. des Auges) konsequent an verschiedene Instanzen weitergegeben werden. Es findet – neurologisch gesehen – also keine Integration, sondern im Gegenteil eine Aufsplitterung statt. Alle Erkenntnisprozesse sind parallelisiert. Wie aber kann es dann sein, dass ich diesen Sinneseindruck als einen und als meinen Sinneseindruck erfahre? Die Hirnforschung spricht vom „Bindungsproblem“ (Singer) das nicht gelöst ist.

Hinzu kommt ein ganz anderer Aspekt, der mit der Ich-Dimension zu tun hat. Magnet-Resonanzen können (ähnlich wie elektrische Stimulationen) zwar zeigen, welche Orte im Hirn aktiviert werden, welche gleichzeitig aktiviert werden, welche chemischen Änderungen (Iversen) sich ergeben usw. Sie können aber nie etwas über erfahrene, gedachte, erschlossene Inhalte sagen. Was konkret denke ich? Sehe ich nun grün? Was macht die Qualität der Farbe rot aus, die sich (wellentechnisch gesehen), von anderen Farben ja nur quantitativ unterscheidet. Fühle ich mich glücklich? Ertönt aus dem Lautsprecher ein harmonischer Klang? Wie erfahre ich in einem Gebet das Heilige, das in immens umfangreichen Literaturzeichnungen genannt, angesprochen, beschrieben, evoziert wird? Bis heute bleibt der analytisch-empirischen Beschreibung die Qualität einer personalen Innenerfahrung streng verschlossen.

Vielleicht hängt dieser Sacheverhalt auch mit Fähigkeit und Eigenart der Sprache, sowie eines Sachwissens zusammen, über deren hirngeschichtliche Voraussetzungen noch viel Unklarheit besteht. In jedem Fall kann Innenerfahrung nur von einem Ich mitgeteilt werden. Die neurologische Forschung bestätigt diesen Befund. Ich sagte es schon weiter oben: bislang gibt es keinerlei Anzeichen für eine hierarchisch geordnete Steuerung, für einen Ort also, der als „Ich“ oder als „Selbst“ fungieren könnte. Im Gegenteil, im Bereich deskriptiver Analyse verflüchtigt sich jede Ich-Vermutung zu einem „Es“, zur einer Teilfunktion, die mit anderen Teilfunktionen allenfalls verkoppelt ist. Jedes Ich – so selbstverständlich es unserer Alltagswelt auch ist – verbirgt sich. Die Metaphern von „Geist“, „Atem“ oder „Seele“ bringen genau diesen Sachverhalt zum Ausdruck. Sehr klug ist deshalb die Seelendefinition des Mittelalters, insbesondere des Thomas von Aquin., Er nennt die Seele, die „Form des Leibes“ (forma corporis) und greift damit das hylemorphistische Prinzip des Aristoteles aufgreift (Oomen). Es ist der Form vergleichbar, die einer amorphen Sache ihre Gestalt gibt.

Was also tut das Ich, wenn die Aktivitäten schon auf verschiedene Orte verteilt sind? Wir sind dieser Frage so hilflos ausgeliefert, vermute ich, weil wir in der Vergangenheit Leib und Seele nicht zusammengedacht, sondern zu zwei Dingen aufgesprengt haben. Das Ich ist meine Gesamtheit, meine Ganzheit, wie sie sich im Leib als ganzem symbolisiert und realisiert. In der normalen Alltagsrede sind deshalb Verschiebungen erlaubt: „Mein Bein ist gebrochen“, oder: „Ich habe mir mein Bein gebrochen“. : „Meine Gedanken sind bei dir“, oder: „Ich bin bei Dir“. „Meine Seele preist den Herrn“, oder: „Ich bete zu Gott“. Solche Zueignung geht sogar weiter: „Ich stehe am Bahnhof“, oder: „Mein Auto steht am Bahnhof“. Wir müssen aber wohl lernen, dass uns Ich (ebenso wie unsere Seele) ein Substrat , eine dinghafte Entität braucht. Deshalb ist es durchaus möglich, dass mir mein Ich, meine Freiheit, mein Bewusstsein abhanden gehen. Die Frage des Tagungsthemas: „… und was mache ich?“ kann zu existentiellen, genau so erfahrenen Frage werden.

Bewusstsein, Freiheit und Ich sind gehören als Erfahrungen, als Hoffnungen oder als Verlustanzeigen zum Menschen hinzu. In diesem Sinn, nicht als objektive Dinge, sind es Konstituenten des Menschsein. Wie aber steht es mit der Religiosität?

III. Zu Religion und Religiosität

Die vierte These lautet:
* Kern und elementarer Ausgangspunkt von Religion und Religiosität sind nicht bestimmte aussagbare Inhalte zu Gott und zur Gottesbeziehung von Menschen, ebenso wenig bestimmte Emotionen oder ekstatische Erlebnisse.
* Kern und elementarer Ausgangspunkt von Religion und Religiosität sind Erfahrungen der ständigen Grenzüberschreitung (Transzendenz), der Indirektheit und der Zeit. Diese finden in unserer erfahrbaren Welt statt. So stoßen wir in der menschlichen Selbsterfahrung und in der beschreibenden Forschung immer neu auf einen Punkt, der sich unserem Wahrheitsvermögen entzieht und unsere Lebensvollzüge in unberechenbarer Weise öffnet.
* Solche implizit religiösen Erfahrungen werden in Kulturen auf unterschiedlichste Weise thematisiert und vollzogen (explizite Religiosität).
* Bewusstsein, Freiheit und „Ich“ sind Kristallisationspunkte, in denen sich diese Erfahrung auskristallisiert.

Wir haben den Begriffen Bewusstsein, Freiheit und Ich ihren dinglichen Charakter genommen und versucht, sie als konsensuelle Erfahrungsbegriffe zu verstehen. Vor diesem Hintergrund ist es nicht schwer, auf die Frage nach der Religiosität eine sachgemäße Antwort zu finden. Um den richtigen Ton zu finden, möchte ich mit einer Warnung beginnen. Die bisherigen Ausführungen mögen Ihnen plausibel klingen, aufgeklärt. Aber im Stillen denken Sie sich: wieder einmal hat sich ein Theologe dem Druck der Tatsachen angepasst. Gut liberal wird er sich dieser Theorie anpassen, bis eine neue Theorie Einzug hält. Habe ich wieder einmal ein preiswertes Aggiornamento betrieben?

Nein. Zwar versuchte ich, mit der Neurologie in ein positives Gespräch zu kommen, aber das Sachergebnis bleibt ja reichlich kompliziert und voller Widerhaken. Es geriet ins Dickicht von Vermutungen, nicht belegbaren Erfahrungen, von dialektischen und relationalen Aussagen. Selbsterfahrung geschieht nur in Bezug auf Fremderfahrung, Freiheit nur als Konfrontation mit der Notwendigkeit, das Ich nur als eine Einheitserfahrung, die der Leib im Voraus schon vielfältig symbolisiert. Ich muss Herr im Hause bleiben, auch wenn wir die Analysen der „Ich“ ernstnehmen sollten. Nach wie vor funktionieren all diese Begriffe in der Alltagssprache und in der Philosophie bedenkenlos. Sie sind unverzichtbar, auch wenn sie nicht naiv werden sollten. Es bleibt dabei, dass Bewusstsein, Freiheit und Ich unverzichtbare Konstituenten sind, wenn Menschsein als solches funktionieren soll.

Was soll das alles heißen?
Das bedeutet, dass sich weder Natur- noch Kulturwissenschaften oder Philosophie, erst recht nicht die Hirnforschung auf das Menschsein einen direkten Zugriff verschaffen können. Wenn ich als Laie die Literatur lese, in der mich Hirnforscher in ihre Welt, in ihre Forschungswege und Ergebnisse einführen fühle ich mich immer wieder an einen Hinweis des Philosophen P. Ricoeur erinnert, der schon früh auf das Phänomen der Umwege gestoßen ist. Je wichtiger für mich eine Wahrheit, so Ricoeur im Zusammenhang mit der Frage nach dem Symbol, umso mehr bleibt sie dem direkten Zugriff verschlossen. Es hat es an Hand der Symbolik des Bösen verdeutlicht. Wenn ich etwas falsch gemacht und dafür Verantwortung zu tragen habe, dann bieten sich Symbole an, um es sachgemäß zu besprechen. Ich rede dann – geradezu objektivierend – etwa von Befleckung (merkwürdigerweise verstehen alle Menschen dieses materielle Bild), von einem Irrweg (auch dieses örtliche Bild wird verstanden) oder von Schuld (ich habe etwas zurückzuzahlen). Wir halten uns also in der Ausdrucksweise an Alltagserfahrung, rechnen aber damit, dass der Zuhörer die Grenzüberschreitung zu einem tieferen(?), existentiell mich bestimmenden Sachverhalt vollzieht. Das ist nur ein Beispiel für ein allgemein gegenwärtiges Verhalten. Im Alltag arbeiten wir ständig mit solchen unerlaubten Grenzüberschreitungen. Doch wir haben sie zur Selbstverständigung nötig. Die Verständigung beginnt mit und ist grundgelegt in objektivierbaren, nüchtern beschreibbaren Erfahrungen. Ein anderer Mensch ruft nach Nahrung, gibt mir einen Kuss, ein Vogel zwitschert, die Wasser stürzen einen Abhang hinab. In solchen Ereignissen ereignet sich immer mehr als sich beschreibbar ereignet, weil ein jedes Ereignis wieder eine sich diffundierende performative Dimension hat.

Diese – oft unbewusste – Alltagserfahrung, die sich in der Regel nicht aufdrängt, wird als religiöse Erfahrung bewusst, als religiöse Praxis ins Bewusstsein gehoben. Die Hirnforschung stellt uns an die Grenzscheide zwischen kybernetischer Maschine (= Hirn) und Geist elementare Fragen, indem es den elementaren Beginn unserer Grundvollzüge in Augenschein nimmt. Wie beginnt Handeln, Werten, Verstehen? Wie verhalten sich Innen- und Außendimension? Was geschieht, wenn ich einen Vogel zwitschern höre, einen geliebten Menschen leiden sehe? Wer sich diesen implizit religiösen Erfahrungen nicht zugewandt hat, wird vermutlich nie begreifen, worum es in religiöser Erfahrung eigentlich geht. Komme ich aber mit solchen elementaren Fragen Religion und religiösen Erfahrungen auf die Spur?

Ich bin dieser Meinung und ich halte diesen Aspekt viel wichtiger als die vielen Versuche, in den ausdrücklich religiöse Erfahrungen neurologisch erforscht werden. Wir können betende Menschen in den Scanner schieben. Man hat die religiösen Gefühle von Europäern und die mystischen Zustände von tibetanischen Mönchen analysiert, um in – wie immer – komplizierten Versuchs- und Vergleichsanordnungen die Grundfiguration von Religion und Religiosität herauszukristallisieren und zu verorten. Die Ergebnisse sind hochkomplex. Sie haben gezeigt, was ohnehin zu erwarten war, dass nämlich Rationalität, Emotionalität, Handlungsbereitschaft hoch aktiviert werden, während die Zentren zur eigenen Ortsbestimmung unterversorgt sind. Der amerikanische Hirnforscher Dean Hamer postuliert sogar ein „God Gene“, ein „Gottesgen“ oder „Gottes-Modul“. Gemeint ist damit das [für die Einordnung in Raum und Zeit verantwortliche] Scheitellappensystem, das bei mystisch-spirituellen Erfahrungen unterversorgt ist und somit aus dem Gleichgewicht kommt. Andrew Newbegin ist der Überzeugung, wie U. Schnabel sagt, „dass unsere Gehirne auf den Glauben an höhere Mächte programmiert seien“. Auf ihn geht der Begriff der Neurotheologie zurück. ((Zur Hinführung: U. Schnabel, Warum Menschen glauben. Wissenschaftler versuchen, die Kraft der Religion zu erklären – mit Hirnströmen und Gottes-Genen“, DIE ZEIT Nr. 20, 12. Mai 2005, 43. Schnabel nimmt vor allem Bezug auf Dean Hamer, The God Gene: How Faith Is Hardwired Into Our Genes, Doubleday Books 2004.)).

Ich möchte solche Ansätze nicht einfach lächerlich machen. Das steht mir nicht zu. Aber folgender Zusammenhang fällt auf (und ist völlig verständlich): je mehr „Religion“, „Religiosität“ und „Spiritualität“ auf bestimmte außerordentliche Phänomene und Verhaltensweisen zugespitzt wird, umso deutlicher fällt Religion auf eine Gehirn-immamente Ausnahmefunktion zurück, die vermutlich keinen lebensdienlichen Zweck mehr hat. So verstehe ich jedenfalls Wolfgang Walkowiak, der zusammenfassend schreibt: „Religiöse Phänomene (Spiritualität) scheinen Gehirn-immanent zu sein, denn wir können diese spirituellen Phänomene nicht nur in pathologischen Zuständen wahrnehmen, sondern sie treten auch in Stress-Situationen usw. auf. Religion als kulturelles Phänomen baut auf diesen biologischen Randbedingungen auf.“ (51)

Gleichzeitig wächst die Überzeugung, dass es äußerst schwierig ist, zu Fragen von Religion und Religiosität gültige Aussagen zu machen. Solch weitreichende Aussagen erfordern eine ungeheuer breite Kompetenz. John Austin, der zur Frage immerhin ein 800 Seiten dickes Buch (Zen and the Brain) geschrieben hat, sagt dazu folgendes (ich zitiere dazu Schnabel: „Wer immer in Zukunft den Versuch unternehme, ein aussagekräftigeres Buch zu schreiben, so gibt Austin möglichen Nachahmern mit auf den Weg, sollte idealerweise ‚ein völlig erleuchteter japanischer Zen-Meister sein, der fließend Englisch spricht’, eine Person, die sowohl in Neurophysiologie promoviert habe, praktische Erfahrung mit psychophysiologischer Forschung besitze, im interkulturellen Austausch geübt sei und zudem noch als Arzt sowohl in der Neurologie wie der Psychiatrie praktiziert habe. Fragt sich nur ob so eine mehrfach erleuchtete Person noch den profanen Wunsch verspürt, ein allgemein verständliches Buch zu verfassen.“

Höchst interessant ist aber die Tatsache,
(a) dass sich renommierte Neurologen der Frage nach Religion, Religiosität, Spiritualität und Mystik in so intensiver Weise stellen,
(b) dass sie sich auf die Grenzüberschreitung von Sachanalyse und innerlich-existentieller Erfahrung einlassen,
(c) dass sie sich u.U. so von religiösen oder mystisch-spirituellen Erfahrungen überzeugen lassen, dass sie beginnen, existentiell in diesen Welt zu leben,
(d) dass aber genau dann geschieht, was ich als Problem oder als Sachverhalt beschrieben habe: jetzt werden religiöse Phänomen nicht mehr neurologisch analysiert, sondern die Hirnforschung wird aus spirituell mystischer (auch christlicher, buddhistischer oder anderer) Perspektive interpretiert. Die Grundspannung unseres bipolaren Zugangs zur Wirklichkeit setzt sich durch, weil die Übersetzung von der einen in die andere Perspektivik nicht bruchlos vonstatten geht, – obwohl sie sich großartig ergänzen können [Henk Barendregt, international renommierter Starmathematiker und –informatiker der Universität Nijmegen ist bekennender Buddhist und führend im Versuch, „brain“ und „mind“ in eine Weise zusammenzubringen, dass keines der beiden Areale auf das andere reduziert wird.]].

Ich fände es nicht fair, mich als Theologe einfach auf diese Forschungsrichtung zu berufen und der Hirnforschung neue Gottesbeweise zu entlocken. Das wäre Unsinn. Doch sind umgekehrt an die traditionelle Theologie – jedenfalls an Theologen katholischer Provenienz – kritische Fragen zu stellen. Sie hat oft genug dinglichen Bahnen gedacht und so getan, als offenbare sich Gott in positivistischer Weise über Texte und Wunder, so als sei Gott das höchste handelnde Wesen, das sich immer neu Zugang verschafft, als können man Gott in zwingenden Argumentationsgängen beweisen.

Dagegen schlage ich, bestärkt durch das Denken der Hirnforschung, einen anderen Weg vor. Vielleicht besteht Religiosität in seinen elementaren Grundlagen gerade im Folgenden: Religion greift die Erfahrungen
* der ständigen Indirektheit, des ständigen Zurückfragens, der ständigen dezentralen Selbstrelativierung …,
* der ständigen Grenzüberschreitung vom Es zu „mir-dir-ihm/ihr“ …,
* diese seltsamen, nicht objektivierbaren aber stets präsenten, uns begleitenden Grunderfahrungen …
… positiv auf und legt die ständigen Grenzüberschreitungen, das Sich-Selbst-Vergessen, die Fähigkeit zu Liebe, zur Einordnung in einen Kosmos der Wirklichkeit bloß. Sie setzt sich mit dem Grundproblem auseinander, mit dem uns die Hirnforschung konfrontiert: Um überhaupt sinnvoll leben und planen, um uns auf Zukunft ausrichten und Freiheit fördern zu können, müssen wir ständig neu Sacherfahrungen zerschlagen, zwischen der Innendimension und der Außendimension des Wirklichen vermitteln. Wir müssen sozusagen lernen, uns in dem, was in uns geschieht, selbst[!] zu akzeptieren. Wir haben Grund genug zur Annahme, dass diese Innenwelt des Bewusstseins, des Geistes, der Erfahrungen von Wahrheit, Güte und Glück, aus der Materie herauswachsen. Wie ich den qualitativen Sprung von Materie zu Geist genauer benenne oder definiere (als Epiphänomen, als Fulguration oder als Emergenz, als höherer Grad der Selbstorganisation), das ist für die Selbsterfahrung des Geistes als Leib-Geist zweitrangig. Entscheidend ist – negativ formuliert – die Erkenntnis in das Unvermögen, über uns und Welt einfach zu verfügen. Entscheidend ist deshalb zugleich – positiv formuliert – die lebbar gemachte und gelebte Erfahrung einer Transzendenz, in der die dinglich verfügbare Welt zu sich kommt.

Religiosität ergibt sich aus der Wahrheitsfrage des unendlich Konkreten, das weder in seiner Konkretheit und Einzelheit noch in seiner Einzelheit versinkt. Um nur ein Beispiel zu nennen. Es gab Zeiten, da dachten wir, alle Menschen (wenigstens die Weißen) seien mehr oder weniger gleich. Wir haben uns getäuscht sehr getäuscht. Dann dachten wir, es ließen sich absolut gleiche Individuen klonen. Auch das ist ein Irrtum, weil schon das Bewusstsein, geklont zu sein, meine Identität zu tiefst verändert. Schließlich haben wir die Entwicklung der Gehirne von Säugetieren studiert und entdeckten, dass zwei gleich angelegte Gehirne mit ihren 1,3 Milliarden Synapsen verschiedenste Entwicklungen durchlaufen können, weil schon der kleinste Einfluss von außen Wachstum und Aktivität verändern. Rein genetisch gesehen, stimmen die Gehirne von Menschen und von Schimpansen immerhin zu 98,7 % überein. Welchen Unterschied bewirken diese 1,3%! Jedes Ich ist ein anderes Ich, jedes Ich ist auf der Suche nach seinem je eigenen unerfüllten Glück. Angesichts solcher Sachlage ist Religiosität als Innendimension des Menschen, d.h. die Innenorganisation seiner Sehnsucht, als eine seiner kostbarsten Erfahrungsformen unausrottbar. Gleichzeitig geht es in Religion und Religiosität offensichtlich darum, diese unendliche Konkretheit eines jeden Ich in die universale Gesamtheit des Kosmos, der Wirklichkeit im ganzen, zusammenzubinden und als Einheit zu erfahren. – Anlass genug dazu, dass ich (dass wir) Gott preise(n) und dazu die Erfahrungsschätze aktivieren, die in Welterfahrung, Gedächtnis und Emotionen aufgehoben sind.

Schluss

Bewusstsein, Freiheit, „Ich“ Religiosität – fundamentale Konstituenten des Menschen? Die Kritik an dem traditionell philosophischen Ansatz, der alle Wahrheit und Beständigkeit in wesenhaften Subtanzen begründet hat eine Antwort auf die Frage nicht einfacher gemacht. Was ist mit „Konstituenten“ gemeint? Vor dem Ansturm von Psychologie und Hirnforschung hätten wir unter Konstituenten vielleicht noch Wesenselemente oder unverzichtbare Wesenszüge namentlich der geistigen Qualität von Mensch und Menschsein gemeint.

Unter Bewusstsein  hätten wir das Vermögen eine stets verfügbaren geistig-erkennener Präsenz des Menschen gemeint, das – normalerweise – nur durch den Schlafunterbrochen wird, aber auch dann unvermittelt wieder hergestellt werden kann. Heute sollten wir angemessener von der ständig aktiven, vielfältigen, auf verschiedenste Objekte gerichteten Aufmerksamkeit unserer ständigen Hirnaktivität sprechen, die in der Fähigkeit zu Simulation und Rekonstruktion dessen kulminiert, was wir an äußerer und innerer Wirklichkeit erfahren.

Freiheit wurde als Ausdruck des menschlichen Geistes verstanden, der sich – im Prinzip in absoluter Weise – über die Zwänge von Leib und Materie erheben und dadurch die Überlegenheit des Menschen über den Gang der Dinge und des organischen Lebens beweisen kann. Wir sollten heute wieder einen breiteren Zugang zur Freiheitserfahrung gewinnen und uns klar werden, dass die individuelle und kausal fokussierte Zuspitzung auf das individuelle Wahlvermögen höchstens symbolische Bedeutung hat. Individuelle Freiheitserfahrung ist immer in soziale Erfahrungen sowie in das individuelle Bewusstsein eingebettete, das – gemäß personaler Erfahrung ich Ich, dass ich im Glücksfall bei mir sein kann. Als absoluter Begriff ist Freiheit immer Provokation und Utopie, performatives Handeln.

Auch wenn das Ich nicht als das ontologisches Konzentrat meiner geistigen Identität angesehen werden muss, so bleibt es doch – als Funktion gesehen – unverzichtbar. Diese Unverzichtbarkeit ist sowohl in der Struktur der Sprache als auch in der kulturellen Kommunikation grundgelegt. Als pulsierende Größe zwischen letzter Innerlichkeit und personaler Ganzheit kann es nicht einmal ohne Vorbehalt geistig genannt werden. Der neurologischen Analyse scheint es sich jedoch prinzipiell zu entziehen, weil es die Ich-Perspektive ermöglicht, die sich der empirisch beschreibenden Es-Perspektive prinzipiell entzieht.

Noch weniger als Bewusstsein, Freiheit oder Ich kann Religiosität als eigenständiges Wesenselement des Menschlichen genannt werden. Es ist vielmehr die Thematisierung eine Grunderfahrung, die sich quer durch unsere Wirklichkeits- und Selbsterfahrung zieht.

Dies vorausgesetzt, bleiben die genannten Aspekte in der Rede vom Menschen unverzichtbare Elemente. Dies wird von der Hirnforschung nicht bestritten, sondern durch deren Ergebnisse eher bestärkt.

2. Einheit

Entzieht die Hirnforschung der Mensch-Gott-Beziehung die Grundlagen?

Die Schicksal des Galileo Galilei (1564-1642), den Rom 1633 verurteilte, ist hinreichend bekannt. Es dauerte bis 1992, also 359 Jahre, bis Rom ihn rehabilitierte, – jetzt, da es keinem mehr weht getan hat. Heute dürfte er laut rufen „Und sie bewegt sich doch“, – und keinen würde es mehr kümmern. Viele andere Schlachtrufe haben wir inzwischen gehört: „Und wir stammen doch vom Affen ab“ (genauer: „Und wir sind doch die Vettern der Schimpansen“), „Und es gibt doch ein qualitatives Wachstum aus dem materiellen Unten“, „Und unsere Psyche wird doch von Trieben geleitet“, „Und es ist doch gut, dass wir wir selbst werden“. Nur mit Nietzsche tut man sich noch schwer, aber zumindest in seiner Diagnose hatte auch er recht: „Wir müssen die Erde neu entdecken“. Neuerdings kann man hören, Pluralismus und Relativismus seien zur verderblichen Diktatur geworden; damit lässt sich sogar Papst werden. Aber natürlich hat auch diese Erscheinung des Pluralismus ihre positiven Seiten.

Inzwischen scheinen die Diskussionen zur Hirnforschung unser Land wie eine neue Bedrohung zu überziehen. Faszinierend Neues scheint da zum Vorschein zu kommen, denn zum ersten Mal bietet sich die Möglichkeit, mit empirischer und zugleich ästhetisch verführerischer Prägnanz in Innere unserer Gehirne zu schauen. Während die Psychologie immer noch vom Ruch des Ungenauen und des Spekulativen umgeben bleibt, erwarten wir jetzt genauere Informationen zu unserem Wesen aus jenem Organ, das unsere Lebensvollzüge, unser Wesen, gar unsere Identität steuert. Wird der Mensch jetzt endlich von innen heraus erklärbar? Ich erwähne noch einen religionskritischen Ausruf, der Geschichte machen sollte und der mir noch in den Knochen sitzt. Als der französische Astronom P.S. Laplace (1749-1827; Mechanik des Himmels,, 5 Bde., 1799-1825) als erster die vermeintlichen Unregelmäßigkeiten der Planetenbahnen von Saturn und Jupiter erklären konnte, soll Napoleon  nach der Rolle Gottes in der Schöpfung gefragt haben. Die kühle Antwort des Wissenschaftlers lautete: „Sire, diese Hypothese hatte ich nicht nötig.“ Für die Sternenbahnen wurde er so überflüssig wie seit der Existenz von Blitzableitern für ein Gewitter. Ist Gott inzwischen auch für unsere Identität zur überflüssigen Hypothese geworden?

Lange Zeit traf das Bild zu, dass Gott den Tod der tausend Scheibchen, eben einen Salamitod gestorben ist. Es war die Zeit, da die klassische Naturwissenschaft die Erklärungshypothese „Gott“ Schritt um Schritt aus ihrer Welterklärung entfernte. Dieser Prozess ist abgeschlossen und siehe da, Glaube und die klassische Naturwissenschaft haben sich inzwischen gut arrangiert. Überhaupt scheint sich der Wind gedreht zu haben. Religion wird wieder interessant, als Generator von Werten und psychischer Gesundheit anerkannt. Papst und Dalai Lamah wurden zu hoch geachteten öffentlichen Personen.

Können wir also ruhigeren Zeiten entgegensehen? Ich habe gestern Nachmittag zu zeigen versucht, dass neurologische und theologische Überzeugungen durchaus kompatibel sind. Sie müssen einander nicht widersprechen. Im Gegenteil, neurologische Erkenntnisse sind hilfreich für eine genauere Differenzierung dessen, was wir vom Menschen und seiner Selbsterfahrung zu sagen wissen. Auch hier lässt der Augenblick des großen Friedensschlusses nicht lange auf sich warten.

Reicht das aber aus?
Ist die Zeit der großen Fragen an Gott und Religion also abgelaufen? Haben wir mit solch friedlichen Grenzziehungen auch hinreichend für ein Gespräch zwischen Wissenschaft und Religion geleistet? Wie sollen wir Naturwissenschaft und Theologie/Religion in ihren positiven Inhalten, also in ihren interessanten Gemeinsamkeiten miteinander vergleichen? Die amerikanischen Neurologin Nina Azari, selbst gläubige Christen und Philosophin dazu, zeigt sich als kompromisslose Verfechterin einer methodisch definierten Grenzziehung. Theologie/Philosophie einerseits und eine naturwissenschaftlich arbeitende Neurologie andererseits können einander nicht ins Gehege kommen, so Azari, denn sobald die Neurologie zu philosophischen oder zu theologisch-anthropologischen Schlüssen kommt, hat sie ihre Grenze überschritten.

So abstrakt, wie dieses Programm auf dem Papier steht, ist es sicher unangreifbar. Aber – abgesehen davon, dass es eine jede gemeinsame Gesprächsbasis von vornherein diskriminiert – es verkennt völlig die konkrete Gesprächssituation (etwa in Europa und in den Vereinigten Staaten). Immerhin hat sich die Neurologie – vergleichbar der Psychologie und dann der Genetik in den vorhergehenden Jahrzehnten – als neue Schlüsselwissenschaft unseres Selbstverständnisses, also auch für die Fragen nach Mensch, Wirklichkeit und Gott etabliert. Die Neurologie sendet ständig – ob sie es will oder nicht, gleich ob sie sich Selbstbeschränkungen auferlegt oder nicht – Signale aus, die als anthropologisch bedeutsame, als kulturell bestimmende Signale aufgenommen werden. Das Libet’sche Experiment zur Frage der Willensfreiheit wurde und wird als Kritik am traditionellen Freiheitsverständnis aufgefasst, unabhängig davon, ob Libet oder ein andere Neurologe anthropologische Konsequenzen andeutet oder nicht. Aus diesem Grund reicht die oben behandelte Frage nach der Kompatibilität (also nach der intern logischen und semantischen Stimmigkeit) nicht aus. Das Problem und die Herausforderung beginnen ja damit, dass man hinter diesen Primäraussagen noch verborgene Denkweisen, Perspektiven, vielleicht Absichten oder Tagesordnungen vermutet, die noch nicht angesprochen sind. Gerade das Ausbleiben einer Konfrontation macht misstrauisch.

Vor diesem Hintergrund möchte ich versuchen, diese Konfrontation auf zwei Ebenen in Gang zu setzen und ihr – vielleicht durch Zuspitzung und leichte Übertreibung – ein deutliches Profil zu geben.

Ich gieße die Konfrontation in zwei Fragen:
(1) Ist uns hinreichend klar, von welcher Wirklichkeit die Neurologie handelt und welchen Ausgangsperspektiven sie sich verpflichtet fühlt? Es ist die Frage an die Voraussetzungen der Neurologie.
(2) Sind wir imstande, die neurologische Botschaft in ein angemessenes Selbstverständnis zu übersetzen, das unser kulturelles und unser religiöses Verständnis befruchten kann?

I. Wovon handelt die Neurologie?

Unter den empirischen Wissenschaften marschiert die Neurologie, insbesondere die neurologisch vorangetriebene Hirnforschung, in Fragen nach dem menschlichen Selbstverständnis heute an der Spitze. Dies ist nicht absolut neu; die neuen Impulse begannen Beginn der neunziger Jahre, aber die Neuheitserfahrung ist bei vielen von uns noch intensiv. Das ist auch nicht verwunderlich. Die Neurologie treibt unsere wissenschaftliche Selbstkonfrontation ja auf die Spitze. Einerseits können wir – zum ersten Mal empirisch und eindrücklicher als je zuvor – in das Organ blicken, in dem wir alles aufheben, was im herausragenden Sinn zum Menschsein gehört: Bewusstsein und Selbst, Ich und Denken, Emotionen und Wertung, Gedächtnis und Planung, Wirklichkeit und Virtualität. Wir haben eine neue Möglichkeit, diese aufeinander zu beziehen und die spezifischen Leistungen zu erkennen. Wir können sehen, wie das Gehirn diese Größen generiert, koordiniert, miteinander in Kontakt bringt, verarbeitet. Was also will die Neurologie?

Oberflächlich gesehen ist die Antwort einfach:
Die Neurologie erforscht, sammelt und systematisiert Kenntnisse über Aufbau und Funktion der Nerven und des Nervensystems. Seit gut zehn Jahren hat sich das Interesse auf die Erforschung des Gehirns verlagert. Dass daran enorme Erkenntniserwartungen gekoppelt sind, liegt auf der Hand. Immerhin ist das Gehirn Zentrum und Schaltzentrale aller Nervenfunktionen eines Organismus, das bedeutet: Zentrum und Schaltzentrale aller organischen Informationsvorgänge, d.h. von Wahrnehmung und Erkenntnis, von Emotionen und Wertung, von Bewusstsein und Reflexion, von Ich und Selbst. Viele Themen und Fragestellungen, die bislang von der Psychologie verhandelt wurden, erhalten jetzt eine neue, empirisch unterbaute Basis. Das bedeutet aber, dass sich die Neurologie als Hirnforschung – um im Bild zu bleiben – scharf an die traditionelle Grenzscheide zwischen Materie/Leib und Geist annähert. Über die Überwindung und notwendige Respektierung dieser Grenze haben wir schon gesprochen. In bislang ungeahnter Weise erhaschen wir Einblicke in die Küche unseres Denkens, unserer Psyche und unserer Identität. Das ist auch für Philosophen, Theologen und religiös engagierte Menschen von ungeheurem Reiz.

Die neuen Forschungsmethoden nehmen Scanner zu Hilfe, die uns aus der Medizin inzwischen vertraut sind. Sie arbeiten mit Hilfe der Positron-Emissions-Tomographie (PET) oder [wichtiger noch] der Magnet-Resonanz-Tomographie (MRT). Gemeinhin sprechen wir vom Elektro-Spin-Tomographen. Gearbeitet wurde früher schon mit Kontrastmitteln in den Blutbahnen oder mit dem Stimulieren von bestimmten Regionen durch Sonden; zuvor hat man sich Verletzungen und die Analogien aus tierischen Hirnen zunutze gemacht.

Einblicke in das Funktionieren des Gehirns sind also nicht neu. Erste Beobachtungen wurden schon im 19. Jahrhundert gemacht und später systematisiert. Man weiß schon lange etwa, dass es im menschlichen Gehirn Zentren für bestimmte Funktionen, für die Steuerung von Körperteilen oder für die Sprache, für die Sinnesorgane und für Emotionen gibt: Sehen und Riechen, Sprechen und Motorik, aber Angst und Freude oder unwillkürliche somatische Abläufe bekommen so ihre Entsprechung, vielleicht ihre Spiegelung innerhalb des Hirns. Problem war lange Zeit (ich sagte es schon), dass systematische Forschungen entweder massive Hirnschädigungen voraussetzten oder ein Gehirn (etwa eines Säugetieres) beschädigten, teilweise zerstörten, oder doch wenigsten Schädigungen nicht ausschließen konnten. Das hat sich mit den neuen tomographischen Techniken geändert. Die neuen bildgebenden Verfahren haben drei enorme Vorteile:
(1) sie  ermöglichen Einblicke ohne Eingriffe,
(2) sie erlauben klassische experimentelle Situationen [präzise Herbeiführung und Widerholung einer Situation] und
(3) mit ihren bildhaften Darstellungen [aktivierte Hirnregionen erscheinen dem Beobachter etwa rot oder grün] geben sie ihren Ergebnissen eine leicht fassbare, geradezu suggestive Kraft. Diese Bildgebung Letzteres ist nicht ungefährlich, weil sie Laien zu vorschnellen Schlüssen verleitet. Man muss sachgemäß mit ihr umgehen, sie also lesen können.

Hinzu kommt inzwischen eine ungeheure epistemische Dynamik: Wissen um Wissen wird generiert, Deutungen um Deutungen werden angehäuft, die unser traditionelles „Wissen“, genauer: unsere traditionellen Vorstellungen von Denken, Fühlen und Geist, von Bewusstsein, Freiheit und Identität, gehörig durcheinander wirbeln. Zwar können die neuen Erkenntnisse in sich mit klassischen Überzeugungen kompatibel sein (das versuchte ich im ersten Vortrag zu verdeutlichen). Die Frage bleibt aber, wie ich die neuen Erkenntnisse werte und auf grundsätzliche Fragen nach unserem Menschsein beziehe. Fügen sie meinem Wissen etwa hinzu? Zwingen sie zur Korrektur klassischer Vorstellungen? Einfacher, zugleich hinterhältiger gefragt: Verändern neurologische Erkenntnisse mein alltägliches Reden von Seele und Geist, von Freiheit und Selbst? Ich stellte in diesem ersten Teil drei Fragen:

1.1 Was ist Geist?

Unbestritten ist in jedem Fall folgendes:
Die Hirnforschung – ich rede jetzt sehr allgemein – nimmt dem menschlichen Geist (als „reinem“ Geist) seinen Mythos und bringt das Gehirn (als leiblichen „Unterbau“ dieses Geistes) zu hohen Ehren. Spezifische Funktionen von Geist und Intelligenz, von Wahrnehmung und sprachlichem Handeln, von Wille und Phantasie, von Verlässlichkeit und Tugend, sie alle sind, wie sich in zunehmender Konkretheit zeigt, von leiblich-neuronalen Funktionen abhängig, wenn nicht gar vorprogrammiert. Mehr noch, scheinbar einfache Vorgänge des Denkens, Fühlens und Entscheidens erweisen sich als ungeheuer komplizierte, auch als anfällige Prozesse. Die Millisekunden, die ich benötige, um eine Sache und um dessen Bedeutung (!) wahrzunehmen sind voll von rasend schnellen Prozessen, von – wie soll ich sagen? – Wahrnehmung, Verrechnung, Koordination, Abgleichung mit bestehendem Wissen und Deutung. In der Regel wird der Zeitverzug nicht wahrgenommen, der von der Wahrnehmung eines Gegenstandes bis zu dessen Erkennens als Stuhl verläuft (räumliche Einordnung, Umfang und Größe, charakteristische Eigenschaften, Farbe, eventuell Fühlen, Geräusch und Geruch, Vergleich mit schon bekannten und verarbeiteten Gegenständen, die im Gedächtnis niedergelegt sind, Reaktion des limbischen Systems bezüglich Wertung und Gefühlen, ferner Zukunftsperspektiven und Handlungsmöglichkeiten. Viele Erkenntnisprozesse erscheinen zeitlos plötzlich zu geschehen. Deshalb verhalten wir uns in der Regel zu unseren Erkenntnisprozessen wie ein Kind zum Computerspiel, das für ihn einfach Wirklichkeit ist und  das „im Computer“ in geradezu mythischer Weise abläuft, – Hirn und Computer sind gleichermaßen Zauberwerkstätten mit Wirkkräften, die von ihrer materiellen Basis im Grunde unabhängig sind. Es ist das Bild des Genies, das schon immer über den Dingen steht und diese aus einer anderen Warte, der Warte des in sich ruhenden und wirkenden Geistes, durchschaut. Die Überzeugung, dass es in uns einen in sich ruhenden und aus sich wirkenden Geist gibt, kommt ins Wanken, seitdem wir sehen, wie er sich in neuronale Prozesse auflöst. Was also ist und was bedeutet Geist? Aus theologischer und religiöser Perspektive: Was ist und was bedeutet Seele? Das ist der eine Aspekt.

1.2 Was/wer bin ich?

Der andere Aspekt reicht weiter:
In der Regel machen wir uns nicht klar, mit welcher Radikalität Hirnforscher in – wie soll ich sagen? – unser Ich blicken, also uns in Augenschein nehmen, unsere Seele nach außen kehren. Das kann erschrecken. Was uns trösten kann, ist die Tatsache, dass sie von unserer je individuellen Seelenlage so gut wie nichts zu Gesicht bekommen. Nun hatten wir schon früher solche Konfrontationen zu verarbeiten. Die ersten Sektionen (gar Vivisektionen) und Operationen müssen zu einer unerhörten Selbstkonfrontation und Empörung geführt haben. Virchows Peinlichkeit verpuffte dann schon, als er erklärte, er habe keine Seele gefunden. Was hätte er denn finden wollen? Virchow hat ins Innerste des Menschen gesehen und zugleich gehofft, dort, im Innersten[!], könne er das innerste[!] Prinzip des Menschen finden. Ein weiterer Schritt: Ich erinnere mich noch an den 7. 12. 1967, ans der südafrikanische Chirurg Christiaan Barnard das erste menschliche Herz transplantierte: vielen stellte sich damals die Frage: Werde ich mit dem Herzen eines anderen Menschen nicht ein anderer Mensch? Auch die angstvollen Vorbehalte vieler Menschen gegenüber Psychiatrie und Psychotherapie und deren „Seelenklempnerei“ sind noch nicht überwunden. In der Regel wird als Motiv angegeben, alle Abgründe des Menschen (Aggressionen, Verzweiflungen, sexuelle Phantasien zumal) würden jetzt nach oben gekehrt und man könnte uns gegen unseren Willen zu anderen Menschen machen. M.E. ist das Kernmotiv der Gedanke, dass auf das Selbst, auf die (gottgegebene?) Identität eines Menschen zugegriffen wird. Steht es nicht Gott allein zu, in unsere Herzen zu schauen?

Diesen Weg nach innen geht die Hirnforschung (soweit wir das heute beurteilen können) zu Ende, – bis hin an die Grenze des Geistes selbst, und zwar in unbestechlich und unbarmherzig empirischer Weise. Je mehr sich nun zeigt, dass sich meine geistigen Tätigkeiten als Hirntätigkeiten abbilden lassen, dass ich in der Regel nur abstrahierte, fertige Erkenntnisse, Entschlüsse, Wertungen wahrnehme (erkenne oder fühle), die sich in ihrer Entstehungsphase aus höchst komplizierten Elementen zusammensetzen, – je mehr sich zeigt, dass sich sogar so selbstverständliche und über-materielle Erfahrungen wie Bewusstsein und Selbstbewusstsein, wie Geist, Identität und Ich in (bzw. als) Mechanismen der Steuerung und Selbststeuerung abbilden lassen, umso unabweisbarer wird die Frage: Ist mein Geist identisch mit elektrisch-neurologischen Hirnfunktionen? Bilden die bildgebenden Verfahren meinen Geist in roten, grünen und blauen Farben, in endlos messbaren minimalen Energieimpulsen und Hirnströmen ab? Ist mein vermeintlicher Geist im Grunde nichts anderes als mein Hirn? Kann die Menschheit in der grandiosen Selbsttäuschung eines reinen Geistes nur leben, weil Geist, Bewusstsein und Selbstbewusstsein, weil sogar die Reflexion im Grund unbewusst und im Verborgenen verläuft?

Nun habe ich schon gestern darauf hingewiesen, dass die Hirnforschung das klassische Leib-Seele-Problem in neuer Schärfe zur Debatte stellt. Als weltoffene Menschen lehnen wir dualistische Lösungen natürlich ab. Doch damit verdrängen wir, dass es nach wie vor eine harte und ungelöste, vielleicht unlösbare Polarität gibt. Wenn ich ganz einfach „ich“ sage, dann meine ich eben mich selbst mit Leib und Seele, sogar darum wissend, dass die Grenze meines Leibes nicht eindeutig ist, sondern immer schon überschritten ist. Gehört also auch die Luft dazu, die ich atme, das Licht (als „Augenlicht“), der Geruch meiner Umgebung, die transplantierte Leber, die Nahrung, die ich gerade zu mir nehme, das künstliche Hüftgelenk, meine Wohnung, vielleicht sogar mein Auto? Zugleich steckt in diesem „Ich“ auch eine konzentrierende Perspektive. Ich kann mich z.B. von meinen Trieben distanzieren, mir ein Bein amputieren lassen, mich mit meinem Ich gegen meine ganze bisherige Existenz absetzen (das ist der klassische Fall der Bekehrung) oder in mystischen Erfahrungen meinen Leib verlassen.

An diesem Punkt der möglichen Selbstdistanzierung und Reflexion setzte bislang eine jede Geist-Theorie an. Das Frappierende ist nur, dass die Hirnforschung auch diese Reflexivität und die Möglichkeiten dieser Selbstdistanzierung in Prozessen der Selbstregulierung und der Selbststeuerung, der virtuellen Selbstreproduktion abgebildet sieht. Ich kann also in mir und zugleich über mir stehen, so wie ein Computer ohne ein äußeres System sich selbst kontrollieren kann. Nur noch die Sprache scheint Widerstand zu leisten (und das ist ernst zu nehmen): Während wir fragen, wer wir sind, macht sie einen Bericht zur Frage möglich, was wir sind.

Auf diese Diskrepanz scheint die Hirnforschung ebenso wenig wie andere Naturwissenschaften zu antworten. Aber die Hirnforschung lässt sich mit dem Problem in aller Offenheit konfrontieren. In der Literatur wird wiederholt auf den Idealfall der Selbstbeobachtung verwiesen: In diesem Idealfall liefert der kompetente Hirnforscher sich selbst dem Kernspin-Tomographen aus. Was er tut und denkt, plant und innerlich erlebt, seine Schmerzen und die Freuden, Erfüllungen und Enttäuschungen, nimmt er dann zugleich von „innen“ und von „außen“ wahr, als etwas, das zugleich bezeugbar und beschreibbar ist; er spiegelt sich in sich selbst. Wäre dieser Hirnforscher dann vorbehaltlos bei sich selbst, als erster Mensch in einer Weise bei der Wahrheit, die sich nicht mehr übertreffen lässt? Könnte er zugleich sich selbst wirklich beobachten und sich selbst währen dieser Selbstbeobachtung vollziehen? Das ist sehr unwahrscheinlich., denn sehr wahrscheinlich würde ihm diese bleibende Diastase und Andersartigkeit von „innen“ und von „außen“ mit all ihren Zeitverschiebungen einen Strich durch die Rechnung machen. Prinzipiell kommt er von außen immer später bei sich an, weil er von innen her immer schon bei sich ist. Vielleicht würde er auch erkennen, dass Wahrheit immer Umwege erfordert. Direkte Introspektion ist und bleibt vermutlich ein Widerspruch in sich.

Dieses unauflösbare Problem hängt wohl mit einer anderen Entdeckung zusammen, die für die Hirnforschung inzwischen unbestritten gilt. Das Gehirn bildet die Wirklichkeit nicht einfach ab. Es erschafft, konstruiert, verändert, erweitert und verkürzt sie. Auch bildet das Gehirn nicht „seinen“ personalen Träger ab. Auch dieser wird – um es paradox zu sagen – vom Hirn erschaffen, verändert, erweitert und verkürzt. Das führt zu einer dritten Frage:

1.3 Was ist Wirklichkeit?

Das Gehirn konstruiert die Wirklichkeit neu. Wird damit nicht jedem Realismus der Boden entzogen? Man sollte sich die Ausmaße dieser Entdeckung gut vor Augen führen. Die Philosophie hat sich schon immer und in vielfältigen Varianten die Frage gestellt, ob die Wirklichkeit, die uns zu umgeben scheint, auch wirklich real oder nur eingebildet ist. „Real ist sie!“ rufen die Realisten. „Eingebildet“, in welcher Weise auch immer, rufen andere: die Idealisten, die Relativisten, in gewissem Sinn alle Kantianer, aber auch die Konstruktivisten, die in der Hirnforschung wieder zu besonderer Bedeutung gelangen. Warum?

Mein Philosophielehrer, Heinrich de Vries  hat sehr lebensnahe und vielleicht auch richtig argumentiert: Wenn alles Schein und nicht wirklich wäre, das wir wahrnehmen, dann müssten wir verrückt werden, wir kämen ins Irrenhaus („… veniremus in manocomium“). Er hatte wohl recht, dennoch kam die Hirnforschung zu einer weithin akzeptiereten Überzeugung: Wenigstens das Gehirn in seiner höchst entwickelten Form (bei Großsäugetieren also, bei Schimpansen und vor allem bei Menschen) kommt es dadurch zu seinen enormen Leistungen, dass es die Wirklichkeit, mit der wir konfrontiert sind, sozusagen nachbaut, re-konstruiert, auf Vergangenheit und Zukunft, auf Möglichkeiten und Bedrohungen hin ständig erweitert und dementsprechend auch wieder auf zentrale Aspekte reduziert. Man kann sich darüber streiten, ob diese Funktion eher einem verhüllenden Vorhang, einer Projektionsfläche, oder einem Fernrohr oder Photoapparat gleicht. In jedem Fall begegnet der Hirnforscher (auch der glückliche Autoforscher) weder der Wirklichkeit noch sich selbst, sondern der Rekonstruktion dieser Wirklichkeit, der Rekonstruktion seiner selbst. Sobald wir also beginnen, die Inhalte unseres Gehirns zu untersuchen, begegnen wir – bis hin zum endlosen, sich selbst fortzeugenden Regress – dem Bild, das ein Hirn von sich selbst nachbaut. Was bislang eine kritische Erkenntnistheorie also immer wieder vermutete, wird hier empirisch erhärtet, unausweichlich.

Ich lasse hier die Frage offen, was aus dieser Sachlage (nennen wir sie „Konstruktivismus“) theologisch zu folgern ist. Unbestritten bleibt, dass ein platter Realismus nicht weiterträgt. Ich muss mir also darüber klar werden, aus welchen Gründen ich mich auf die Wirklichkeit des Wirklichen einlassen, aus welchen Gründen ich Hirn und Geist vertraue. Die Erkenntnis schließt ja auch ein, dass jede Gotteserkenntnis Konstruktion ist. Selbst wenn ich davon überzeugt bin, dass Gottes Offenbarung die Wahrheit schlechthin sei, dann bleibt diese Überzeugung immer noch Konstruktion. Begegne ich Gott also wirklich?

Allerdings ist auch solcher Konstruktivismus nicht das letzte Wort. Denn – so verstehe ich jedenfalls Gerhard Roth – diese erkenntnistheoretische Seite ist nur einer von mehreren Aspekten, die die Hirnforschung berücksichtigt. Wer sich auf Erkenntniskritik beschränkt, erhält eben eine kritische, nur eine formale, keine inhaltlich bezogene Antwort. Roth löst die Frage durch Hinweis auf die ständige Aktivität, also den bleibenden Prozesscharakter eines lebendigen Gehirns in einem lebenden Wesen. Gehirne sind eben nicht so naiv wie statisch argumentierende Erkenntniskritiker. Natürlich sind sie in ihre Voraussetzungen eingebunden, aber sie misstrauen diesen ständig. Ihre Aktivität besteht deshalb in ständig neuer Kontaktaufnahme mit Ich und Wirklichkeit, mit ständiger Korrektur der Rekonstruktionen. Wenn diese Rekonstruktion falsch ist, führt diese letztlich ja zum Lebensnachteil, zum Tod. Die Existenz der Emotionen weist ja daraufhin, dass Sacherkenntnis und Sachbewertung konstant mit der eigenen Situation verkoppelt sind. Entscheidend für eine Hirntätigkeit ist eben nie ein fertiges Wissen, sondern die unaufhörliche Rückfrage, sind die stete Aufmerksamkeit sowie die immer neue Selbstorganisation. Jede neue Aktivität des Gehirns führt zugleich zu seiner organischen, im Scanner oder anders feststellbaren Veränderung. So wird das Gehirn geradezu zum Teil der von ihm simulierten Wirklichkeit; Realität und Simulation überlappen einander.

Meine Folgerung lautet:
Die Wahrheit des Gehirns und seiner Rekonstruktionen liegt nicht in einer statisch informierenden Schlussfolgerung, sondern in seiner lebensdienlichen Anleitung zum Leben. Wenn die Hirnforschung der zentralen Hirntätigkeit auf die Spur kommen will, dann hat sie nach dieser Lebensdienlichkeit ihrer Rekonstruktionen, nach der Realitätsbezogenheit ihrer eigenen virtuellen Welt zu suchen. Das Gehirn enthüllt nicht sich selbst, sondern seinen Träger. Zwar hilft es mir auch, dass ich meine inneren Erfahrungen mitteilen kann (diese Innenperspektive muss nicht privat und abgeschlossen bleiben), aber die innere Erfahrungsqualität als solche kann nur vom Ich selbst mitgeteilt werden („grün“ als ästhetische Erfahrung, „Glück“ als persönliche Erfahrung, „Vertrauen“ als Beziehungserfahrung) sie ist im Scanner nicht reproduzierbar, obwohl ich u.U. zeigen kann, innerhalb welcher Affektionen, Aktivitäten und Koordinationen sich solche Erfahrungen einstellen.

Auf die Folgerungen für Fragen von Religion und Theologie äußere ich mich im dritten Teil. Zunächst geht es mir noch einmal um die bleibende Polarität zwischen „Wer“ und „Was“, zwischen „Ich“ und „Es“, zwischen Innen- und Außenperspektive, zwischen bezeugen und beschreiben. Zunächst also zeigt diese Polarität dies: Zur Vermittlung von der Hirnforschung zur traditionellen Wahrheitsfrage hin reicht es nicht, das Problem der Kompatibilität zu lösen. Ganz offensichtlich liegen zwischen der wissenschaftlich beschreibenden und der engagiert kommentierenden Interpretation von Mensch und Wirklichkeit Welten. Es ist vielleicht die virtuelle Welt des neuronalen Innenlebens selbst, es ist ganz gewiss die unendliche Fülle von Formen und Äußerungen, die sich aus dieser virtuellen Hirn-Welt ergibt. Wir nennen dies Kultur. Kompatibilitätsdiskurse reduzieren sich auf logische Abstraktionen. Kulturdiskurse evozieren in schöpferischer Weise neue Möglichkeiten der Sprache und Symbolwelt. In ihnen wird das Informationssystem Sprache zum Performationssystem Sprache erweitert (es geht also um die „performance“, die Sprechen bewirkt). Deshalb die Frage: Wie vermitteln wir die Ergebnisse der Neurologie zu schöpferischen Denk-, Sprach- und Vorstellungsmöglichkeiten unserer Kultur hin?

II. Wie vermitteln wir die Ergebnisse der Neurologie?

Wie bei einem guten Wahlkampf, einer guten Predigt oder bei einer guten Rede meint Vermittlung die Kunst, die eigenen Erkenntnisse, Inhalte oder Ideale so in eine Sprache zu übertragen, dass die Hörer oder Leser verstehen und sich zu eigen machen können, was der Wahlkämpfer, Redner oder Schreiber meint. Ich setze also voraus, dass die Ergebnisse der Neurologie korrekt und für unser Wirklichkeitsverstehen wichtig sind. Jetzt aber beginnt das rhetorische Problem, das mit der Kunst des Überzeugens, nicht des bloßen Überredens zu tun hat. Mit der Vermittlung der Ergebnisse der Neurologie meine ich also die Übertragung der Forschungsergebnisse und neu gewonnen Perspektiven in einer Sprache (in damit verbundene Denkhorizonte und Symbolwelten), die folgenden Bedingungen erfüllen:

1. Eine solche Sprache ist offen und gesprächs-stimulierend. Sie nimmt also Fragen und Vorschläge, Kritik und Weiterführungen der Zuhörer auf Grund von Sachdiskussionen auf, statt sie auszuschließen. Es geht um den Brückencharakter eines solchen Redens.

2. Eine solche Sprache erweitert aktiv unseren Verstehenshorizont. Sie hilft uns, entdeckte Zusammenhänge und Phänomene besser zu verstehen. Dass damit auch kritische, sehr kritische, vielleicht bedrohliche Aspekte einhergehen können, ist nicht auszuschließen. Im Gegenteil, je mehr eine Sache an die Substanz der Wahrheit geht, steht unsere Identität selbst zur Diskussion. Es geht um den existentiellen Charakter eines solchen Redens.

3. Von einer solchen Sprache erwarte ich die Fähigkeit, die aktuelle Pluralisierung von Wissenschaftssprachen sowie von anderen sektoralen Sprachen (etwa von Subkulturen, sozialen Schichten oder Religionen) zu überwinden und sie aufeinander zuzuführen. Es geht um den Gemeinschaftscharakter eines solchen Redens.

4. Eine solche Sprache geht prinzipiell in unsere Alltagssprache ein. Sie sucht und findet, schafft in ihr Anknüpfungspunkte. Mit Alltagssprache meine ich nicht eine Sprache, die sich auf die alltäglich banalen Dinge wie Wetter oder Zugverspätungen beschränkt, sondern eine Sprache, die aus sich selbst heraus verständlich ist oder sein kann, auch wenn sie Anstrengung und Konzentration verlangt. Gute Literatur etwa bewegt sich in einer solchen Alltagssprache. Das ist eine Sprache, in der Menschen sich oder andere erkennen können. Es geht um den Verständigungscharakter solchen Redens.

Wie also, noch einmal können wir die Ergebnisse der Neurologie in unsere Alltagssprache und in die Symbolwelten unsrer Kultur vermitteln? Der Einfachheit und der beschränkten Zeit halber schlage ich einen einfachen Dreischritt vor. Bedenken wir zuerst, was uns bestätigt, und dann was uns provoziert.

Doch möchte ich eine Grundsatzbemerkung vorausschicken. J. Moltmann hat 2002 ein wichtiges Buch veröffentlicht mit dem Titel: „Wissenschaft und Weisheit. Zum Gespräch zwischen Naturwissenschaft und Theologie“ (Gütersloh). Zwei von ihm entwickelte Aspekte sind in unserem Zusammenhang wichtig.

Der erste Aspekt betrifft die Frage, warum Religion und Theologie seit Beginn der Neuzeit gegenüber den aufkommenden Naturwissenschaften so in die Defensive gerieten. Seine wichtige Antwort lautet: Es ging, genau besehen, nicht um einen Streit zwischen Wissenschaft und Glaube, sondern um einen Streit zwischen einer vergehenden und einer neu entstehenden Kultur, zwischen einem vergehenden und einem neu aufkommenden Menschen- und Gottesbild. Ich möchte auf meine Weise diese These voll unterstützen.

Der zweite Aspekt betrifft die Tatsache, dass Glaube und Theologie das „Buch der Natur“ (Raimundus Lullus, 1232/35-1316) endlich wieder ernst nehmen müssen. J. Moltmann spricht nicht nur  – durchaus biblisch – von der „Weisheit“ der Natur, sondern auch vom „Gedächtnis“ der Natur, in dem sich unsere Vergangenheit in unwiederholbarer Weise niedergeschlagen hat. Es gibt aber auch ein Gedächtnis der Kultur (zu dem auch das Gedächtnis der Religion gehört). In ihm haben sich grundlegende Erschütterungen und Bereicherungen, Kernerfahrungen und Sehnsüchte der Vergangenheit in einer Weise niedergeschlagen, dass sie durchaus noch gegenwärtig sind. Beispiele dafür sind wiederum die Bibel, klassische Literatur, aber auch philosophische und ethische Überzeugungen.

 

2.1. Worin fühlen wir uns bestätigt?

Wir leben schon lange in einer Kultur, die mehr Nähe zu Leib und Materie sucht, ohne solche Suche gleich als Materialismus oder Hedonismus zu verurteilen. Die Hirnforschung kann uns in dieser Suche auf frappante Weise bestätigen.

Im Prinzip und abstrakt ist uns schon lange klar, dass menschlicher Geist und menschliches Bewusstsein zutiefst in materielle Bedingungen eingebettet, in sie verwoben sind. Es gibt kein Denken, keine Liebe und keine Freiheit an sich. Es gibt immer nur die konkreten Gedanken, die Liebe und die vielleicht souveräne Freiheitstat von konkreten Menschen. Deshalb gibt es Wahrheit, Freiheit, Liebe und Identität nie absolut; das war die Illusion im Idealismus und in der bürgerlichen Kultur des 19. Jahrhunderts. Sie sind immer brüchig und oft gebrochen, widersprüchlich, bedroht, immer in Bewegung, in Fragmenten und Frakturen, in Abbruch und Neuanfang gefangen. Es gibt kein bestehendes Wesen dieser Größen. Es gibt sie immer nur als Ereignis. Die Erfahrungen von Einheit und Selbstverständlichkeit, die wir mit ihnen verbinden sind oft nur Illusion.

Deshalb sind auch die Übergänge vom Mechanischen zum Bewussten, von der instinktiven Spontanreaktion zur wohlerwogenen Tat, von der Lust an etwas zur selbstlosen Liebe, immer gleitend, einem halb leeren und zugleich halb vollen Glas vergleichbar, in steten Wellenbewegungen begriffen. Für Moralismus und Heroismus ist in der Regel kein Platz. Kants heroische Pflichtethik ist m.E. höchst gefährlich und hat viel mit absurder Selbstüberschätzung zu tun. Ich sage nicht, dass diese Ideale unwichtig seien, aber man hat sie ohne ihren konkreten Kontext entwickelt. Das Wort von der unantastbaren Würde des Menschen ist in aller Munde. Auch ich finde das ein unverzichtbares Wort. Aber man vergisst, dass die Würde des Menschen in der Regel angetastet, zerbrochen, geschändet ist. Dieser sehr unheroische Kontext wird verdrängt.

Umgekehrt ahnen wir schon lange, dass Materie ungleich viel mehr ist als blinde und plumpe Stoffmasse; schon Karl Marx sprach vom „qualitativen Sprung“. Sie ist ebenso, wie wir wissen, Energie. In der Selbstorganisation des Organischen  wird sie zur Trägerin der Evolution. In ihren neuronalen Fähigkeiten wird sie zum Epiphänomen des Geistes, vielleicht zum Geist selbst. Wem einmal bewusst geworden ist, dass alle Phänomene unseres Bewusstseins, unserer ästhetischen und mitmenschlichen Erfahrung, unseres Denkvermögens und unserer Kreativität, dass all diese Phänomene durch materiell-neurologische Prozesse zumindest injiziert sind, wird seinen Respekt und seine Achtung vor Materie und Leib bestätigen können. Es gibt die berühmte Hymne an die Materie von Teilhard de Chardin, der der Materie eine geradezu religiöse Würde zuschreibt.

Wir brauchen deshalb keine Zuflucht zu nehmen zu den vielfältigen esoterischen Bildern, die die ganze Welt und unsere Leben von Energien, von einer Kraft der Liebe durchzogen sieht. Ich kann mir unter diesen abstrakt mythischen Bildern nichts vorstellen. Ich habe aber im Wissensschatz der Neurologie (ebenso wie der Genetik und entsprechenden Evolutionstheorie) ein ungeheuer konkretes Anschauungsmaterial. Es zeigt mir eben konkret und vor Ort, wie sich Denken und Bewusstsein, Verhalten und Beziehung innerhalb eines jeden menschlichen Organismus aufbaut und wie sie funktionieren.

Das ist aber nur die eine Seite. Zu deren Vertiefung ist es wichtig, auch die Provokationen zu sehen, die von einer solchen Welt- und Menschensicht ausgehen. Nur so können wir uns vor einer weiteren Verflachung in banale Wissenschaftsgläubigkeit hüten.

2.2 Worin fühlen wir uns provoziert?

Wir leben, meine Damen und Herrn, in einer pluralistischen Welt. Der viel geschmähte Postmodernismus, dieses beliebige Zusammenbasteln von Weltanschauungen („bricolage“), je nach gusto, Geschmack und Marktsituation trifft nicht erst die Generation unserer Kinder oder Enkel. Diese oberflächliche Pragmatismus hat schon in den fünfziger Jahren begonnen, damals nicht als Folge einer Übersättigung, sondern als Zeichen puren Leichtsinns im Rausch eines neuen Wirtschaftswunders. Doch das nur nebenbei.

Natürlich wollen die ansprechenden Seiten dieser neuen Menschensicht ernstgenommen, konsequent durchdacht und durchexerziert sein. Bei diesem Versuch wird dann schnell klar, dass die Verführung der neuen Weltsicht schnell in Provokation umschlägt.

Geist, Denken und Freiheit, sagte ich, sind zutiefst in höchst komplizierte materielle Bedingungen verwoben. Hören wir auf, aus Gründen der Humanität Leid-Distanz zu produzieren, da wir zutiefst in unsere Leiber und deren Leiblichkeit eingesenkt sind. Der antike griechische Theologe und Prediger Johannes Chrysostomos (ca 350-407; „Goldmund“) konnte noch lapidar feststellen, Jesus habe nicht gelacht. Im Klartext hieß das, ein Christ habe sich den Verlockungen des Leibes, dieses Einfalltor für die Dämonen und deren Verlockungen, nicht anheim zu geben. Später hat man diese harte Haltung zwar gemildert (in Maßen durfte gelacht werden), aber zu Beginn der Neuzeit für eine souveräne Überlegenheit gegenüber Leib und Materie eingetauscht.

Wir wurden dafür bestraft. P. Ricoeur und andere haben von den großen Demütigungen gesprochen, die unser hochmütiges Menschenbild von K. Marx, Ch. Darwin und S. Freud erfahren hat. Das hatte seine Folgen auch für unser Verständnis von Wahrheit. Wahrheit, wird da behauptet, sei in materielle Verhältnisse einsenkt, unsere Herkunft mache uns zur Vettern der Tierwelt und unser edles Inneres erweist sich als peinlich demütigendes Schlachtfeld von Trieben (dem Fress-, Besitz- und Sexualitätstrieb und dem Todestrieb zumal). Die Neurologie verschärft diese Demütigung durchaus. Angesichts der Hirnforschung werden wir nie mehr mit dem Anspruch auftreten können, dies oder jenes sei die reine Wahrheit, die reine Liebe oder pure Treue. Wir werden nie mehr mit qualitative Überlegenheit gegenüber Säugetieren produzieren und behaupten können, nur wir könnten denken, unsere Identität wahrnehmen zu anderen Wesen bewusst Beziehungen aufnehmen.

Angesichts der „Würde“ von Materie und Leib wird es umgekehrt zunehmend schwieriger, unseren Vorsprung vor der „reinen“ Natur zu benennen. Was macht mein menschliches Ich, was macht meine kulturell und politisch verbürgte Freiheit, was macht die enormen Leistungen der abendländischen Philosophie, was macht den Vorrang der monotheistischen Religionen nun wirklich aus? Können wir den materiell-leiblichen-neurologischen Bedingungen auch nur im Ansatz so weit entfliehen, dass sich unsere Selbsterfahrung als Wahrheit zu etablieren weiß? Wie kann ich mein Ich vor dem Untergang in die reine Selbstwillkür retten?

Es hat keinen Zweck, vor diesen Provokationen die Augen zu verschließen. Auch wenn wir – etwa aus Gründen unserer religiösen Überzeugung – nicht das Gefühl haben, unsere Weltanschauung oder unser Menschenbild habe eine Delle oder eine ernsthafte Störung erhalten, dann bleibt doch der uns gemeinsame Diskurs (oder sagen wir: unser allgemein kulturelles Bewusstsein) mit diesem Problem behaftet. Im Augenblick verfügt unsere Kultur über keine schlüssige Antwort. Genau dies gilt es zu ertragen, zu besprechen und als Anschauungsmaterial in unser Gespräch einführen. Nicht nur politische Entwicklungen nationaler und globaler Art haben das Ende menschlicher Selbstverfügung schon seit 70 Jahren angekündigt, sondern auch fortschreitende naturwissenschaftliche Erkenntnisse haben das Ende einer selbstherrlichen philosophischen Anthropologie unabwendbar gemacht. Es gehört zum Problem unserer neuesten Geschichte, dass wir diese Herausforderung noch nicht hinreichend ernstgenommen haben.

2.3 Zur Neubestimmung von Wirklichkeit

Die angedeuteten Provokationen zeigen hinreichend, dass hinter dieser anthropologisch existentiellen Seite unsere traditionell menschliche Identität – wie sie von der Philosophie und einem verbreiteten Menschenbild getragen war – schon längst in Zweifel gezogen ist. Es fallen zwei Aspekte auf, die die Hirnforschung massiv in Frage stellt. Der erste betrifft den statischen Charakter der traditionellen Wesenelemente unseres Menschenbildes, Die zweite betrifft den metaphysischen Hintergrund, der trotz einer Kritik von 200 Jahren noch immer nachwirkt.

Zum statischen Charakter:
In den Grundvorstellungen unserer Kultur gelten noch immer zwei große und wichtige Worte: Seele und Geist. Sie beide werden (weniger in der Philosophie, wohl aber im kulturellen Alltag) noch stark statisch aufgefasst. Die Seele erscheint als eine rein geistige Substanz oder Struktur, die – trotz aller Bezogenheit auf den Leib – selbständig in sich ruht und der Ausgangspunkt geistigen Handelns, der Ankerpunkt menschlicher Freiheit ist. Zwar ist der Gedanke von der unsterblichen Seele verblasst, aber der Gedanke vom unbedingten Vorrang eines geistigen Grundprinzips im Menschen hat sich durchgehalten. Ähnlich verhält es sich mit dem Geist, der bisweilen bedeutungsgleich zur „Seele“ geworden, oder als das unberührbare Ausgangsprinzip aller geistigen Aktivitäten (der Erkennens, der Freiheit, der Liebe) gilt. Ich nenne den Charakter dieser Entitäten statisch, weil ihr bleibendes Wesen ihrem Handeln vorangeht. Die Auseinandersetzung mit einem prozessualen Konzept steckt noch in den Kinderschuhen. Prozessual nenne ich dabei eine Sache, die (oder einen Begriff, dessen Sache) nicht von einer sich durchhaltenden Kontinuität her bestimmt ist, sondern ein immer wieder eintretendes Ereignis meint. Seine Qualitäten bestimmen sich einzig aus dem, was da geschieht. Aus dieser Perspektive wird die Frage, ob die materielle Basis eines Erkenntnisprozesses nur materiell oder schon geistig sei, sekundär, denn das Schwergewicht der Wahrheitsbestimmung liegt im Ereignis selbst. Selbstbewusstsein ist in sich geistig, gleich ob es das Epiphänomen neuronaler Prozesse oder die Selbstäußerung eines Geistes ist.

Zum metaphysischen Hintergrund:
Kein Philosoph hat unsere philosophischen Grundvorstellungen mehr und nachhaltiger bestimmt als Platon. Auf der diesjährigen Biennale in Venedig ist ein großer, höhlenartiger Raum zu sehen, ganz dunkel und schwarz ausgekleidet. Die schwarze tunnelartige Hülle, die den Besucher da in einem weiten, kugelartigen Bogen umhüllt, ist ihrerseits von kleinen Löchern durchbrochen. Durch sie leuchten helle Lichtstrahlen, Sie projizieren hell leuchtende Häuser, Paläste, Bäume und andere Dinge des menschlichen Lebens, eine ganze Stadt, auf den Boden. Ich habe diese Installation als die Wiederholung von Platons Höhlengleichnis wahrgenommen, das unsere Daseinsgefühl noch weitgehend bestimmt. Diese Welt ist dunkel, vergänglich, vom Dunkel des Unklaren bestimmt. Die einzige Wahrheit, die wir wahrnehmen, ist der Widerschein von jenen himmlischen Gedanken, Ideen. Wesens-Idealen auf der Erde. Sie selber sehen wir nicht, aber ihren Wiederschein. Es gibt also – als Garant unserer vergänglichen und zerbrechlichen Wahrheit – eine virtuelle und ewig bestehende Welt im Himmel. Nietzsche hat sie boshaft „Hinter-Welt“ genannt. Nennen wir sie weniger boshaft die jenseitige Welt eines Himmels, in dem – vorgängig zu uns und uns überdauernd – die Wahrheit schlechthin aufgehoben ist: übergeschichtlich, deshalb auch un-geschichtlich, dem Prozess des Werdens und Vergehens enthoben.

Der Gedanke einer jenseitigen, unsere Wahrheit garantierenden Welt war über Jahrhunderte hinweg so klar und überzeugend, so plausibel, dass sie sich als Grundstruktur ungezählter Weltkonstruktionen in die Geschichte unserer Kultur eingeprägt hat. Es muss doch einen Ort geben, an dem wir die Wahrheit ablesen können, denn die Wahrheit kann doch nicht immer neu entstehen und wieder vergehen. Sie muss uns doch vorausgehen, uns Stabilität verleihen. Dass diese Grundvorstellung auch die Weltanschauung des Christentums zutiefst bestimmt hab, brauche ich nicht eigens auszuführen.

Ich finde es nun frappant, dass ausgerechnet diese metaphysisch-jenseitige Welt von der Hirnforschung nicht einfach verworfen, sondern durch die virtuelle Welt des Gehirns ersetzt wird. Während die Metaphysikkritik seit Kant die Welt der ewigen Wahrheit verworfen und ersatzlos gestrichen hat, taucht jetzt ein empirisch aufweisbarer Ersatz auf. Ich zögere, diese ungeheuerliche Behauptung auszusprechen. Wie kann man es wagen, diese großen und ungeheuer wirksamen und wahrheitsmächtigen Tradition der Metaphysik die kleine, erst angedachte und angeforschte virtuelle Welt unserer Gehirne entgegenzustellen. Ist es nicht so, dass diese Neuronenwelt höchstens eine schwache Fußnote zum metaphysischen Gedanken, vielleicht ein psychologischer oder neurologischer Kleinkommentar sind? Doch haben wir damit zu rechnen, dass diesem virtuellen Kosmos der neurologischen Weltkonstruktion in der Tat eine Schlüsselrolle zuwächst, die in der virtuellen Welt der Rechenmaschinen nur ihre schwache Analogie hat.

Dafür gibt es jetzt schon schwerwiegende Hinweise, die diese neue Weltperspektive bestätigen und zugleich relativieren:
(1) Im hochkomplexen Zusammenspiel aller Hirnfunktionen finden die entscheidenden Vermittlungs- und Übersetzungsprozesse universaler Art statt, ohne dass wir
(2) in sie eine Inneneinsicht bekommen. Was im Hirn geschieht, bleibt – von seiner Bedeutung und Innenperspektive her gesehen – Geheimnis. Wir können uns nicht über den Rücken schauen. Deshalb haben wir
(3) auch keine Kriterien, um die Wahrheit und Richtigkeit der Hirntätigkeit auf einer Ebene der Reflexion noch einmal zu überprüfen. Was wir im logischen Sinne Reflexion nennen, ist eine Art interner Kontrollfunktion, die das System als ganzes schon voraussetzt. Was wir aber wissen, ist die Tatsache, dass
(4) das Gehirn (oder sollen wir sagen: der Geist?) seine Innenwelt nicht einfach voraussetzt und ständig kontrolliert, sondern dass seine Tätigkeit in der ständigen Realitätskontrolle, Planungskontrolle und Lebenskontrolle besteht. Der Hegelsche Gedanke der endgültigen Selbsttransparenz des absoluten, sich selbst reflektierenden Geistes wird abgelöst durch die Einsicht in den ständigen Kontrollprozess, der nicht an irgendeinem späteren Zeitpunkt unsere reiferen Lebens einsetzt, sondern in den entstehenden Organismus – als konstitutives Lebenselement – von den ersten Monaten eines neuen Lebens mit eingebettet ist – ein Lebenselement übrigens, das selbst das Gedächtnis der Lebensevolution in sich trägt.
(5) Seine Aufgabe ist es, Leben zu ermöglichen. Daraus ist zu folgern: Sinnvollerweise ist nur eine solche Lebensgestaltung und Wahrheitsfindung sachgemäß, die – wie eh und je – dem Gehirn als dem Ort der Erinnerung, des Denkens und Wertens vertraut.

Der Gedanke der  Wahrheit ist damit aber von der abstrakt universalen Richtigkeit losgelöst und auf die Güte des Lebens an sich verpflichtet. Das ist ´übrigens gut biblisch, wenn dort etwa gesagt wird, „die Wahrheit“ werde „euch frei machen“ (Joh 8,32). Die große Versuchung der Hirnforschung ist es, dass ich meiner umfassenden virtuellen Wirklichkeitskonstruktion selbst misstraue, dass ich das Vermögen meines Gehirns überlisten will. Den großen Appell der Hirnforschung sehe ich in der Möglichkeit, die neuronale Tätigkeit meines Leibes schlicht und einfach als mein eigenes Handeln zu akzeptieren. Nicht mein Hirn denkt, sondern ich denke. Nicht mein limbisches System fühlt, sondern ich fühle. Nicht mein Neocortex trifft Entscheidungen, sondern ich entscheide mich, so wie ich ein Bein gebrochen habe, ich krank bin und ich Verantwortung für mein Handeln übernehme.

III. Beziehung zwischen Mensch und Gott?

Bleibt uns die letzte Frage noch zu beantworten: Entzieht die Hirnforschung der Mensch-Gott-Beziehung die Grundlagen? Wir haben von Gott und unserer Beziehung zu Gott bislang nicht gesprochen. Was also ist zu folgern? Nach meinem Dafürhalten ist die Frage genauer einzugrenzen.

Wir haben es in und außerhalb der christlichen Kirchen ja mit einem erstarkenden Fundamentalismus zu tun (womit ich keinen Terrorismus meine!). Dieser Fundamentalismus, in der christlichen Tradition auch Evangelikalismus genannt, lässt sich von naturwissenschaftlichen Diskussionen leider nicht beeinflussen. Er sagt: gleich was eine Naturwissenschaft behauptet, in den heiligen Schriften meiner Religion ist die Wahrheit Gottes grundgelegt, nichts könnte der hier grundgelegten Beziehung die Grundlagen nehmen. Im Gegenteil, Hirnforschung und andere Wissenschaften sind von der Schrift aus zu beurteilen; das gilt auch für die Evolutionstheorie. Ich finde diese Antwort für mangelhaft. Deshalb gehe ich hier nicht näher darauf ein.

Wir haben es in und außerhalb der christlichen Kirchen aber auch mit einem erstarkenden religiösen Irrationalismus zu tun. Ich will damit nicht behaupten, eine solche Strömung sei an sich irrational. Aber sie geht davon aus, dass Religion und Religiosität nichts mit Rationalität, sondern alles mit Erfahrung, mit Gefühl mit einer jenseitigen Bezogenheit zu tun haben, die sich ebenso wenig um Hirnforschung kümmert. Es gibt – zumal in den USA – Hirnforscher, die diese Position einnehmen.

Nun habe ich in meinen Vorträgen zwei Argumentationsgänge entwickelt. Gestern habe ich nach der logischen Kompatibilität, heute nach der kulturellen Vermittlung gefragt. Dementsprechend entdecke ich in der Frage zwei Fragelinien.
Fragelinie 1 lautet:
Macht die Hirnforschung (wenn ich sie akzeptiere) es unmöglich, Gott oder eine Beziehung zwischen Mensch und Gott überhaupt zu denken, rational zuzulassen?
Fragelinie 2 lautet:
Leistet die Hirnforschung für das aktuelle Verstehen einer Gott-Mensch-Beziehung einen Beitrag oder ist sie imstande, die Sprache des Glaubens auszutrocknen? Nimmt sie Religion und Religiosität ihre notwendige Plausibilität oder leistet sie für dieses kulturelle Ernstnehmen einen Beitrag?

Zu Fragelinie 1
ist eine eindeutige Antwort schwierig, des jedenfalls auf den ersten Blick, denn die Meinungen der Hirnforscher gehen weit auseinander. Manche finden, Gott habe das Gehirn geradezu so konstruiert, dass Er in ihm gegenwärtig sei, sich unmittelbar zeigen könne. Andere fordern, Religionen wegen ihrer prinzipiellen Menschentäuschung abzuschaffen. Beide Behauptungen sind m.E. unhaltbar, denn beide verkennen die konkrete Situation und die Existenzgründe der Religionen. Ich persönlich halte die Anerkennung Gottes auch angesichts des Grundkonzepts der Hirnforschung gut möglich und vermittelbar, dies im Unterschied zu vielen religionskritischen Konzeptionen, auch zur Psychologie in ihrem Anfangsstadium. Schlüsselbegriffe des Menschen (Bewusstsein, Seele, Freiheit, Ich) werden gerade nicht neu definiert und nach „oben“ abgeschlossen, sondern sie werden offengehalten, geraten auf Grund der nüchternen empirischen Resultate in eine seltsame Schwebe. Nur ihre Statik und ihre Mythisierung geraten unter Kritik. Die Hirnforschung kann und will in der Regel über Religion und Religiosität, über Gott und eine göttliche Wahrheit keine Aussage machen. Sie verstopft höchstens einige Schlupflöcher und Argumentationen, die uns bislang allzu leichte Wege zu Gott geöffnet haben. Sie sagt den Theologen und Verteidigern eines Gottesglaubens also: passt auf, da erwarte ich endlich stichhaltige Argumente oder den Hinweis auf glaubwürdige Zusammenhänge.

Zu Fragelinie 2
wäre viel zu sagen (und habe ich in diesem Referat schon einiges gesagt). Ich knüpfe noch einmal am Phänomen des spezifisch christlichen Evangelikalismus an. Das ist ja eine Haltung, die auch unter Akademikern, sogar unter fachbezogenen Religionskritikern, durchaus Anhänger findet. Ich kenne einen Kollegen, der sich als Philosoph und auf Grund seines philosophischen Denkens viele Jahre hindurch als kampfeslustiger Atheist profiliert und in derselben Zeit mit seinem Blut(!) ein Bekenntnis zur Unbefleckten Empfängnis Mariens unterschrieben hat. Dahinter steckt ein wichtiges kulturelles Phänomen, das für jede naturwissenschaftlich-theologische Diskussion von Bedeutung ist. Ich nenne es die Doppelung von Begründungswegen in der Neuzeit. Als wissenschaftlich trainierte Menschen haben Sie und ich gelernt, mit Hilfe von logisch zwingenden Gedankenabfolgen zu argumentieren. Es geht um Beweise im strengen Sinn, die sich in der Neuzeit zunehmend auf Kausalzusammenhänge reduziert haben. Auch die Theologie ist dieser Engführung lange Zeit erlegen. Wir wollten Gott beweisen, wollten z.B. zeigen, dass Freiheit, Erkennen, Liebe, Werte nur unter der Voraussetzung eines Gottes möglich und sinnvoll sind. Das ist der Grund, weshalb uns neuerdings die neurologische Freiheitsdiskussion so irritiert.

Zugleich haben wir vergessen, dass die gesamte Symbolwelt unseres Glaubens aus einer anderen Quelle gespeist wird. Das ist ein breiter Bestand von Texten und deren Interpretation (von Christen „Heilige Schrift“ oder „Bibel“ genannt). Sie werden in diesen Schriften kaum, oder gar keine logische Beweisführung im modernen Wortsinn finden. Sie lesen aber Erzählungen, Geschichten, Gebete, Erwartungen, Hoffnungen und Ängste. Als Grundlage unseres Umgangs mit der Schrift kann das gelten, was die Fachleute seit 60 Jahren „Hermeneutik“ nennen. Die Welt wird für uns zum Text und stellt sich uns als Text dar. Der Text der Schrift wird ständig (und ständig immer neu) gelesen, interpretiert, auf Entdeckungszusammenhänge abgetastet. Es gibt also in unserer Weltorientierung nicht nur Beweisketten mit ihren Erklärungen, sondern vielfältige Entdeckungs- und Verstehenszusammenhänge. Christlicher Glaube lebt aus solchen Entdeckungszusammenhängen, die sich nur in wenigen Fällen zu Beweisketten verdichten und formalisieren lassen.

Evangelikale Strömungen werden einerseits vom Gespür für ein solches Textverstehen geleitet. Aber sie missbrauchen Text als Beweise. Sie versäumen es, in diesen Verstehenszusammenhänge neue Welterkenntnisse mit zu verarbeiten, zu integrieren. Man ignoriert z.B. die Evolutionstheorie, obwohl diese Religion und Religiosität ungeheuer befruchten kann. Man ignoriert die moderne Psychologie, weil man jede psychische Konfliktsituation unmittelbar als Folge einer vermeintlich ersten Sünde deutet. Man ist dabei, die Hirnforschung als Symptom menschlicher Arroganz zu interpretieren, weil Gott allein in unser Herz schauen könne.

J. Moltmann kritisiert als evangelischer Theologe diese Grundhaltung und als theologische Fehlhaltung scharf. „In der Theologie vertritt das Zitat und die Auslegung der Tradition den Ausweis der Wahrheit, in den Naturwissenschaften wird das Experiment und seine Wiederholbarkeit zum Ausweis der Richtigkeit einer Aussage. Der Theologe weiß sich eingebunden in eine lange Tradition, im Christentum in biblischen und kirchlichen Überlieferungen. Seine Kunst ist die Hermeneutik, die Auslegungskunst. Er geht durchwegs von einem Primat der Vergangenheit aus, deren Wirkungsgeschichte er auf die Gegenwart überträgt… „ (14). Heiliger Text und unfehlbares Labor scheinen einander gegenüberzustehen.

Was bewirkt die Hirnforschung nun im Kontext unserer kulturellen Gespräche über Gott, Mensch und Wirklichkeit? Wie andere empirische Wissenschaften hat sie zunächst eine kritische Funktion. Sie zerschlägt, kurz zusammengefasst, eingefahrene Argumentationsketten, aus denen sich die Existenz Gottes und unsere Abhängigkeit von einem höchsten Wesen so plausibel ergab. Sie zerschlägt, wie gesagt, z.B.
– den Gedanken, der menschliche Leib werde durch eine zweite „Existenzhälfte“ („unsterbliche Seele“ genannt) ergänzt, woraus sich natürlich im Kausalschuss auf einen Schöpfer schießen lässt, der reiner Geist ist;
– den Gedanken, alle computerartig kybernetischen Hirnfunktionen, die wir großenteils auch in Tieren vorfinden, die aber in innerweltliche Bedingungen eingebunden bleiben, all diese Funktion wären letztlich aufgenommen und integriert in ein rein geistiges Bewusstsein, das sich in keiner Weis auf materielle Substrate reduzieren lässt. Dieses geistige Bewusstsein sei die „Möglichkeitsbedingung“ [vgl. Kant, so immer noch die Transzendentaltheologie] für alle Erkenntnis von Wahrheit, Unbedingtheit, Unendlichkeit usw. Eine solche Möglichkeitsbedingung aber könne allein von einem höchsten Wesen ermöglicht sein, das wir „Gott“ nennen;
– den Gedanken, der menschliche Organismus mit all seinen biologisch-organischen, psychischen, ihm evolutionär zugewachsenen Mechanismen, dieser Organismus werde von einem Freiheitsvermögen überkuppelt, das all diesen Grundlagen überlegen ist und sie frei zu steuern weiß. Eine solche souveräne Freiheit könne uns allein von Gott selbst eingegeben sein.
– den Gedanken, das Ich des Menschen sei ein einzigartig geistiger, rein innerlicher, alles integrierender Innenraum des Menschen, der letztlich nur die „Ichheit“ Gottes wiederspiegelt.
– den Gedanken schließlich, immer wieder zeige sich der Punkt, an dem sich menschliches und/oder innerweltliches Handeln nicht mehr aus sich selbst erklären lasse; das sei die Stelle, in der Gott selbst handelt, eingreift, der endlichen Welt – in der Form eines Wunders oder unbemerkt – aufhilft.

„Gott“ lässt sich aus solchen zwingenden, weil objektiv aufzeigbaren Argumentationsketten nicht – nicht mehr – beweisen. Das ist schade, sehr schade, mögen Sie sagen. Ich bin geneigt, zu antworten, Gott sei Dank!

Warum?
Jede dieser genannten Argumentationsketten reduziert und objektiviert den großen Weltzusammenhang und übersieht die für Religion und Religiosität so wichtige Tatsache, dass Religion immer die Welt und den Menschen im ganzen vor sich hat. Nehmen wir doch die Welt, den Menschen, unsere innere Selbststeuerung, auch deren neurologischen Zusammenhänge so an, wie sie sind. Religion will z. B. darüber wachen, dass wir trotz aller Analysen nicht vor unserem Ich, vor unserer Verantwortung, vor unseren Beziehungen fliehen, sondern sie auf uns nehmen. Nun zeigt sich plötzlich ein neuer, ein neu radikaler Entdeckungszusammenhang, der da lautet: Ich bin in all diesen hochkomplexen Prozessen ich. Mein Bewusstsein existiert in und als ein ständig wirkendes polyzentrisches System als Bewusstsein, als Suche nach Wahrheit. Ich erfahre bestimmte Wellenlängen als grün, bestimmte Konstruktionszusammenhänge als schön, das Antlitz eines Menschen als liebenswert. Dabei will es nicht gelingen, das Phantastische dieser Innenerfahrung analytisch aufzuarbeiten; dennoch kann ich es Mitmenschen mitteilen. Religion und Religiosität fügen (ähnlich wie übrigens Philosophie und andere Weisheitssysteme) verschiedene, vielleicht sogar widersprüchliche Grundsituationen (vielleicht besser: Ausrufe) hinzu, von denen aus ich die Wirklichkeit als ganz begreifen, offen halten, besprechbar machen kann.

Wenn ich hier so kritisch mit der Metaphysik umgehen, dann füge ich drei Einschränkungen hinzu.
(1) Ich meine – noch einmal gesagt – Metaphysik im spezifisch platonischen Sinne des Höhlengleichnisses; ich habe nicht die Absicht, der Philosophie und deren ontologischen Bemühungen den Abschied zu geben.
(2) Zum andern meine ich diese Metaphysik als Verstehens- und Interpretationsmodell in unserer Epoche. Ich bin nicht der Meinung, dass die Metaphysik in früheren Epochen angemessene und höchst wirksame Verstehenswege anbot. Um darüber zu reden, wäre ich ohnehin nicht kompetent.
(3) Ist dieser Abschied von der platonischen Metaphysik zu Gunsten eines Prozessdenkens keine selbstverständliche und schmerzlose Angelegenheit. Wir müssen wissen, was wir damit aufgeben, einen Denkrahmen nämlich, der es uns durch Jahrhunderte hin möglich machte, auch Ich, Geist und Seele als Substanz, d.h. als bleibendes und untrügliches Substrat zu denken. Westliche Philosophie und westlich christliche Theologie können die Metaphysik nur mit Wehmut aufgeben und zugleich als bleibenden Stachel der Erinnerung behalten. Das Problem lässt sich nicht besser formulieren als es von Th. Adorno am Ende seiner „negativen Dialektik“ formuliert wurde: „Das Bedürfnis im Denken“, schreibt er vor vierzig Jahren (1966), „will aber, dass gedacht werde. Es verlangt seine Negation durchs Denken, muss im Denken verschwinden, wenn es real sich befriedigen soll, und in dieser Negation überdauert es, vertritt in der innersten Zelle des Gedankens, was nicht seinesgleichen ist. Die kleinsten innerweltlichen Züge hätten Relevanz fürs Absolute, denn der mikrologische Blick zertrümmert die Schalen des nach dem Maß des subsumierenden Oberbegriff hilflos Vereinzelten und sprengt seine Identität, den Trug, es wäre bloß Exemplar. Solches Denken ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.“

Was also bleibt angesichts dieser Situation als Grundlage für unsere Beziehung zu Gott übrig? Die erste und umfassende religiöse Grundsituation lässt sich im Ausruf zusammenfassen: Ist das nicht wunderbar? Steckt in allem nicht ein unvergänglicher Sinn? Gibt es darin nicht ein Geheimnis, das umso geheimnisvoller wird, je mehr ich mich ihm nähere? (Jens Reich, Naturwissenschaftler und gläubiger Katholik nennt sich in der letzten Ausgabe der ZEIT. Nr. 36. einen Pantheisten!). Solcher Pantheismus lebt aus der Entdeckung, dass dies alles im Grunde doch göttlich ist. Er verbietet sich die Aufspaltung der Welt in Natur und Übernatur. Noch einmal, beweisbar ist das nicht, darf es nicht sein. Aber es schafft einen Entdeckungszusammenhang, ein neues Verstehen von Mensch und Welt, das Gespräche ermöglicht, Brücken baut, neue Fragen einschließt, in das Gespräch unserer Kultur eingeht und neu zum Teil unserer Alltagssprache werden kann.

Der zweite, damit zusammenhängende Ausruf lautet: Soll das denn alles sein? Ruft das alles nicht nach einer ständigen Grenzüberschreitung? Wenn die Wahrheit hier und jetzt stattfindet, dann zeigt sich auch eine Grenze, die wir überschreiten wollen, vielleicht überschreiten müssen, vielleicht ersehnen. Das Faszinierende scheint mir ja zu sein, dass Menschen nicht einfach hier, nicht einfach dort, sondern immer auf dem Sprung, immer Zukunft, immer latente Wahrheit sind. Theologisch-biblische gesprochen geht es um das Eschaton, der Beginn des Neuen.

Der dritte Ausruf, der sich nach einigem Betrachten ergibt, lautet: Wir müssen lernen, die Widersprüche auszuhalten und ihnen zu vertrauen. Hier liegt der wichtige Unterschied zwischen logisch reduzierender Beweisoperation und dem Entdecken von Zusammenhängen. Das Beweisen schließt Widersprüche aus, behauptet sie aufzulösen. Das Verstehen nimmt sie zur Kenntnis und versucht sie zu verarbeiten, mit Widersprüchen resignationslos umgehen.

Die Schwierigkeit dieser neuen Impulse liegt allenfalls darin, dass sie uns – Kinder einer sehr alten Glaubenstradition – zum Undenken zwingt und uns die schwierige und widerspruchsvolle Konfrontation mit uns selbst nicht erspart. In welcher Richtung muss dieses Umdenken gelenkt werden? Ich möchte zum Schluss noch einmal Jürgen Moltmann zitieren, der einige Umrisse eines neuen und angemessenen Gottesbildes angibt:

„Nach dem bisher Beschriebenen müssen wir diese Gottesvorstellung [der traditionellen ‚Natürlichen Theologie’] erweitern und sagen: Unter „Gott“ verstehen wir die Quelle aller Möglichkeiten und den Ursprung der Zeit aus der Zukunft. Nicht die Bestimmung aller Wirklichkeit, sondern die Ermöglichung aller Möglichkeiten verbinden wir jetzt mit dem Gottesbegriff: Gott lässt Zeit, Gott gibt Zeit und ermöglicht so Bewegung, Freiheit und Leben. Dann aber können wir uns seine Allmacht nicht mehr als die Herrschaft eines himmlischen Monarchen vorstellen, der alles kontrolliert, sondern viel mehr als sein All-Duldertum, mit der Gott alles trägt. Gott wirkt auf die Welt ein, indem er alles in Geduld erträgt, den Dingen Zeit lässt, Raum gibt und ihren Bewegungen neue Felder des Möglichen erschließt. Kraft seiner Geduld erhält Gott die Welt und kraft seiner Erwartung gibt er ihr stetig neue Zukunft.“ (27)

Genau weil Gott dieser Ermöglicher von allem ist, kann es auch ein Organ geben, das erschreckend göttliche Eigenschaften in sich trägt. Grund genug zum Staunen und zum Lobpreis der Natur.