Die ursprünglich hoffnungsvolle katholisch-evangelische Ökumene wurde im Laufe der Jahre zu einer Ökumene der freundlichen Nichtentscheidungen. Dabei spielten die Theologieund die kirchenpolitischen Manöver von Joseph Ratzinger /Benedikt XVI. eine wichtige Rolle.

I. Zwischen Blockade und Wachstum – die Frage

1.2 Verweigerte Gemeinschaft

Vor gut 33 Jahren (im Herbst 1973) konnte ich, damals noch Mitarbeiter im Institut für ökumenische Forschung dieser Universität, in diesem Arbeitskreis zu einer Konzeption des kirchlichen Amtes referieren, die – wie wir hofften – die Versöhnung der katholischen Kirche mit den Kirchen der Reformation weiterbringen könnte. Es ging um das Memorandum zur „Reform und Anerkennung kirchlicher Ämter“, an dessen Erarbeitung drei evangelische und drei katholische ökumenische Institute (mit Heinrich Fries, Hans Küng, Peter Lengsfeld, Wolfhart Pannenberg, Edmund Schlink und Hans-Heinrich Wolf als deren Direktoren) zusammengearbeitet hatten. Wir waren hochgestimmt. Die letzte unserer 23 Thesen lautete:
„Da einer gegenseitigen Anerkennung der Ämter theologisch nichts Entscheidendes mehr im Wege steht, ist ein hauptsächliches Hindernis für die Abendmahlsgemeinschaft überwunden. Wo ein gemeinsamer Glaube an die Gegenwart Jesu Christi im Abendmahl vorhanden ist, ist eine gegenseitige Zulassung zum Abendmahl möglich.“

Zur Rezeption dieses Memorandums sei nur Weniges, im Blick auf unser Thema nur aus katholischer Perspektive gesagt. Die katholisch-ökumenische Grundsituation war damals noch hochgestimmt. Zwar zeigten sich bei der katholischen Hierarchie schon zuvor Widerstände, so etwa im Vorfeld des ökumenischen Pfingsttreffens 1971 in Augsburg, in dessen Resolutionen sich schon alle Desiderate spiegelten, die bis heute, 36 Jahre später, immer noch nicht erfüllt sind.[1] Jetzt, bei Erscheinen des Memorandums greifen von offizieller Seite erste Sprachregelungen. Unser Anspruch sei „zu hoch“, hieß es, und „wie eine Planierraupe“ walze das Memorandum alle Gegenargumente nieder. Schon damals bekam es der Grünewald-Verlag mit bischöflicher Intervention zu tun[2]. Dann beruhigt sich die Diskussion, man zieht sich auf die vertrauten Positionen zurück. 1974 schreibt Ratzinger, seit 5 Jahren Professor in Regenburg, für Communio eine Stellungnahme zu „Mysterium Ecclesiae“ (Juni 1973), in der das einzige Recht von geweihten Priestern zum Vorsitz in der Eucharistiefeier zur Sprache kommt. „Hier ist ein neuralgischer Punkt, vielleicht der neuralgische Punkt des gegenwärtigen ökumenischen Gesprächs berührt, den kürzlich das Ökumene-Memorandum der sechs deutschen Universitätsinstitute mit einem kühnen Schnitt wegzuoperieren versucht hat. Aber die dort vollzogene Operation mutet umso kurioser an, ja länger man sie betrachtet. Denn wie kann man sagen, es gebe Kirchentrennendes nicht mehr, wenn man sich nicht einmal die Mühe macht, kirchliche Lehre wenigstens an irgendeinem Punkt zu erwähnen?“[3] Aus Ratzingers Polemik und Argumentation ist zu schließen, dass man sich nicht nur in den Ergebnissen, sondern auch in prinzipiellen Voraussetzungen unterscheidet[4]. Die intensive Auseinandersetzung des Memorandums mit dem Schriftbefund wird nicht einmal als folgenreich für die kirchliche Lehre wahrgenommen. So zeigt sich in den 70er Jahren schon der Prototyp einer Asymmetrie, die sich in den Jahren des Glaubenspräfekten als Zensurpolitik profiliert und sich bis ins jüngste Jesusbuch hinein nicht auflöst, trotz Ermunterung zum Widerspruch unversöhnlich bleibt, wie indirekt die Zensurierung von John Sobrino zeigt. Wie das gesamte, das persönliche wie kirchenamtliche Schrifttum dieses Theologen und Kirchenführers zeigt, wird Ratzingers Argumentation immer von einer Polemik begleitet sein, ohne die die Relevanz seiner Aussagen vage bleiben würde. Die verschärfte Beobachtung der Dogmen wird etwa dadurch erwiesen, dass eine „Diktatur des Relativismus“ behauptet wird.

Weder die Intervention von K. Rahner aus demselben Jahr[5] noch dessen zusammen mit H. Fries 1983 erarbeitete Thesen[6] brachten uns auch nur einen Schritt weiter. K. Rahner lässt gebotene Vorsicht walten und erliegt der Schwäche katholisch-theologischer Systemimmanenz. Obwohl er privat schon 1962 noch vor Konzilsbeginn verlauten ließ, er sehe nicht, was einer gegenseitigen Anerkennung von Abendmahl bzw. Eucharistie entgegenstehe, erklärt er im Februar 12 Jahre später (im Vorwort des genanten Buches), er wolle nicht „in die gelehrten Kontroversen“ eingreifen. Er präsentiere nur „Vorüberlegungen, die mehr Aporien als Antworten erzeugen“. Er relativiert und karikiert geradezu sich selbst. Er arbeite hier „mit relativ sehr wenig Gelehrsamkeit“, die Fahrt gehe „unvermeidlich ein wenig ins Blaue.“ (Vorfragen 5). Die Verunsicherung zur Zeit der Würzburger Synode (1971-1975) muss gewaltig gewesen sein; dies hat, wie wir wissen, nichts genützt. 1983 wird Rahners Ton endlich entschieden, weil er die gesellschaftliche Situation wahrnimmt. Die Einheit der Kirche, so zusammen mit H. Fries, sei „eine Frage auf Leben und Tod für die Christenheit in einer Zeit, in der der Glaube an Gott und seinen Christus durch einen weltweiten und militanten Atheismus und einen relativistischen Skeptizismus“ zutiefst bedroht ist. Dies wird nicht ohne düstere Vorahnung gesagt: „Eine solche Entscheidung [zu Einheit der Kirche und „im Kampf gegen alte Plausibilitäten“] muss vernünftig und der Sache entsprechend … begründet werden, bevor sie getroffen wird.“ 1983 drängen Fries und Rahner auf Entscheidung: „Ein Problem kann aber auch vor lauter Vorsicht und Bedenklichkeit, die die gerne pflegen, die konservativ (natürlich uneingestanden) mit dem bisherigen Zustand zufrieden sind und ihn gar nicht im Ernst anders haben wollen, vertagt werden, und so kann die Nicht-Entscheidung schlimmere Folgen haben, als wenn falsch entschieden worden wäre.“ (Einigung 14).

Dieses Szenario sollte sich bewahrheiten. Angesichts katholischer Beschlusslage Blick ist unsere Ökumene inzwischen zu einer Ökumene der Nicht-Entscheidungen geworden. Klar macht mir dies das verdienstvolle Memorandum „Abendmahlsgemeinschaft ist möglich“, das 2003 erschienen ist[7] Faktisch offenbaren diese Thesen eine tiefe Kluft zwischen Ist- und Sollzustand. Sie weisen in einer höchst nüchternen, unpolemischen, gar werbenden Sprache nach, dass gemäß breiter und unstrittiger Argumentation über konfessionelle Grenzen hinweg eine Eucharistische Gastfreundschaft wenigstens möglich ist. Indirekt zeigen sie aber auch, dass seit den 70er Jahren keine prinzipiell neuen Argumente entwickelt wurden, und indirekt zeigen sie ebenso: das klassische Dilemma solcher theologischer Kommissions- und Thesenarbeit ist geblieben. Zu den Konsequenzen (S. 73) gehört Satz 1: „Die Gewährung eucharistischer Gastfreundschaft findet eine ausreichende theologische Basis in den bereits vorliegenden Ergebnissen der ökumenischen Dialogkommissionen. Wir rufen die Kirchen auf, die Ergebnisse endlich zu rezipieren und in die Praxis umzusetzen.“

Gemessen an kirchlich berufener Kommissionsarbeit verrät diese Aufforderung höchsten Mut. In der Regel wird die Unterscheidung von Sach- und Entscheidungs- und Sachkompetenz genau respektiert. Ungeduldige Geister erhalten keinen Kommissionssitz. So sind wir schon lange Zeugen eines höchst betriebsamen Stillstands. Die verdienstvolle Reihe  „Dokumente wachsender Übereinstimmung“ umfasst inzwischen drei Bände mit insgesamt etwa 2500 Seiten; dagegen sind auf offiziellere Ebene die katholisch-ökumenischen Fortschritte minimal. Dennoch hat sich das ökumenische Bewusstsein in den Kreisen engagierter katholischer Christinnen und Christen enorm gewandelt.

1.2 Weltweites Wachstum

Bevor wir deshalb über Ökumene klagen, sollten wir uns daran erinnern, welch vielfältiges, in sich komplexes und weltweit ausgespanntes Netzwerk aus den bescheidenen Anfängen der 30er und 40er Jahre geworden ist. Der Utrechter Ökumeniker Anton Houtepen gibt 2004 dazu einen interessanten und lesenswerten Überblick[8]. Ökumene begann und entwickelte sich vor allem außerhalb der katholischen Kirche, wird bis heute vornehmlich vom Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK) gebündelt und getragen. Dabei fiel der katholische Kirche und Theologie seit den 60er Jahren bis in die 70er Jahre hinein eine inspirierende Rolle zu (Uppsala 1968: „Siehe, ich mache alles neu“). Daneben gab es erstaunliche Annäherungen und Konsenstexte zu verzeichnen. Die Regelung kirchlicher Kernfragen rückte in greifbare Nähe[9]. Aber bis zur 5. Vollversammlung in Nairobi (1975, Kampf um Befreiung) träumte man noch von der Möglichkeit eines wirklich ökumenischen Konzils. Umso schärfer wird zumal in westlichen Ländern der Kontrast von Erwartung und eintretender Ernüchterung erfahren. Es war vor allem die katholische Kirche, die dem möglichen Konsens in vielen Fragen strenge Grenzen setzte und bis heute – anders als die Mehrzahl der orthodoxen Kirchen[10] – kein Mitglied des ÖRK ist. Nach einer starken Konzentration auf ekklesiologische Themen weitete sich die Thematik seit den siebziger Jahren auf Themen des Handelns und der Weltgestaltung aus[11]. Dies hat zu einer –Vielfalt von Themen geführt, die kaum mehr zu übersehen sind und neue Spannungen in die ökumenische Welt hineintrugen.

Vor diesem Hintergrund haben sich schließlich die Modelle und Zielvorgaben einer ökumenischen Einigung oder Kooperation differenziert, wenn nicht gar geändert. Kircheneinigungen im Vollsinn der Wortes werden keine mehr angestrebt, wohl aber Verständigungen, Übereinstimmungen im Handeln, Absprachen über die Anerkennung von Gottesdienstbesuchen sowie die gegenseitige Anerkennung als christlichen Gemeinschaften als Kirchen. Josef Ratzinger spricht seit den siebziger Jahren mit Oscar Cullman von einer Einheit durch Vielfalt. Der Reformierte Weltbund hat den Begriff der „versöhnten Verschiedenheit“ stark und mit Erfolg propagiert; inzwischen wurde der von den europäischen Kirchen der Reformation übernommen. Dass es auch Gründe zu Kritik an dieser Formel gibt, weil sie Unangemessenes zu schnell versöhnt, sei nur am Rande bemerkt.[12] In jedem Fall zeigt die Formel, dass sich inzwischen ein Ökumenetyp entwickelt hat, in dem Kirchen weitgehend kooperieren und einander weitgehend als Kirchen anerkennen, ohne ihre eigene Selbständigkeit aufzugeben oder sich zu schwerwiegenden Korrekturen ihrer eigenen Identität verpflichtet zu sehen. Es gibt auch eine Ökumene ohne katholische Kirche.

Dieser Entwicklung entspricht nach Houtepen eine „innerökumenische Marktbildung“. Als ‚ökumenische Binnenmärkte’ erkennt er Gemeinschaften
* im nord-antlantischen Raum („anglikanisch-lutherisch-episkopal“),
* im afrikanischen und austral-asiatischen Raum („anglikanisch-presbyterianisch-methodistisch“; United Churches),
*die Kirchen von Byzanz und Rom, die in anderen kirchlichen Weltgemeinschaften ihr vergleichbares Gegenüber in
* anderen christlichen Weltgemeinschaften wie dem Reformierten Weltbund und dem Lutherischen Weltbund haben;
* schließlich verweist es auf pentekostale und evangelikale Zusammenschlüsse sowie auf die  „Unabhängigen“ Kirchen.

Schließlich erinnert Houtepen an den Gedanken des „Ökumenischen Forums“ über das auf der 8. Vollversammlung in Harare im Dezember 1998 gesprochen und beschlossen wurde. Angesichts der schwierigen bzw. verhinderten Konsenserfahrungen sowie angesichts der immer komplizierter werdenden Interessenlagen von Einzelkirchen soll dieses Forum mit einem möglichst flachen Profil auskommen und vornehmlich auf der Ebene von Konfessionsfamilien arbeiten. Es soll dem Meinungsaustausch dienen. Manche haben dies als „Institution der Institutionslosigkeit“ kritisiert. In der Tat, aus der Sicht unserer Ökumeneerfahrung bilden solche „Foren“ die einfachste und selbstverständlichste Basis aller weiteren Schritte und es verwundert nicht, dass einem der Begriff allenthalben begegnet.

Auf Weltniveau sollte man aber die Vorteile dieser Organisationsform nicht verkennen. Sie will dem Phänomen der „wachsenden Kohärenz der Kirchen in den Seelen der Menschen“ Rechnung tragen. Damit nimmt sie eine neue Entwicklung wahr. Wenn es inzwischen nämlich in den Seelen der Menschen diese ökumenische Kohärenz gibt, dann sollten sich die Kirchen nicht mehr als die Initiatoren und verantwortlichen Kontrolleure solcher Kohärenz verstehen. Dadurch geraten ökumenische Institutionen unter den Verantwortungs- und Rechtfertigungsdruck ökumenisch engagierter Christen. Die Beweislast kehrt sich allmählich von den Initiatoren zu denen um, die zur Vorsicht mahnen.

Auf der anderen Seite zeigt die ökumenische Gesamtsituation so viele Differenzen und Brüche, dass in Einzelgruppen erst Vorarbeit zu leisten ist. Houtepen nennt zunächst (1) die orthodoxen Großkirchen und orientalischen Kirchen, dann (2) die Kirchen der Reformation, schließlich (3) die unabhängigen Lokalkirchen und Pfingstgruppen in Afrika, Asien und Lateinamerika. Jeder der genannten Gruppen habe noch einen Nord-Süd-Gegensatz zu bewältigen, sodass wenigstens sechs Tagesordnungen zu erledigen seien, wenn ein gemeinsames Konzil zustande kommen soll. Die Themen erstrecken sich von der Aufarbeitung der altkirchlichen Konzilien bis hin zu Problemen der Modernität und Postmodernität.

Bei diesem Tableau der Aufgaben hat der Katholik Houtepen seine eigene Kirche leider vergessen, deren Hauptproblem ein Einheits- und Überlegenheitssyndrom ist, das sich in den vergangenen Jahren eher verstärkt als modifiziert hat und das die Ziele der Ökumene überhaupt in Frage stellt. Im Augenblick besteht die Gefahr, dass sie sich aus dem globalen ökumenischen Gespräch überhaupt ausklinkt. Für die Christenheit betrachte ich das als eine Katastrophe, weil die Katholiken weltweit etwa 50% der Christen betragen[13]. Vor diesem Hintergrund kann eine so hoch zentralisierte Institution wie Rom nicht nur die ökumenische Gesamtsituation stark mitbestimmen. Zwischen orthodoxen und reformatorischen Kirchen spielt sie im Augenblick das Zünglein an der Waage.

Dies ist jedenfalls zur Beurteilung der deutschsprachigen und westeuropäischen Prioritäten im Auge zu behalten. Für die römischen Institutionen ist es natürlich verführerisch, sich selbst als das Nadelöhr der Weltökumene zu betrachten. Man mag verstehen, wenn Rom einer Situationsbereinigung mit den orthodoxen Kirchen als nächstgrößter Konfessionsfamilie (240 Millionen) den Vorzug gibt. Dies scheint im Augenblick der Fall zu sein. Die Kirchen der Reformation (75 Millionen Reformierte, 64 Millionen Lutheraner) werden dagegen mit Zurückhaltung behandelt. Lassen sich diese 14% der nichtkatholischen Christen nicht vernachlässigen? Aber dieser quantitativ-strategischen Überlegung steht eine qualitativ-inhaltliche gegenüber. Sie bezieht sich erstens auf die Tatsache, dass die Christen Westeuropas das ökumenische Problem am vitalsten empfinden und bearbeiten. Sie bezieht sich zweitens auf die Tatsache, dass die katholische Kirche in Sachen Erneuerung keine adäquateren und hilfreicheren, keine theologisch zugreifenderen Gesprächspartner finden kann als die Kirchen der Reformation, weil sie auf einen Schwachpunkt ihres Verhaltens ihrer Selbstdarstellung und ihres Selbstverständnisses reagierte. Erst wenn die katholische Kirche an diesen Punkten einen Heilungsprozess durchlaufen, sich ihm wenigstens geöffnet hat, wird sie zum vorbehaltlosen Umgang mit der Gegenwart fähig.

Zu bedenken ist auch der weitgehend monolithische Charakter der katholischen Konsensgespräche, in dem sich inhaltliche und strategische Aspekte überschneiden. Als global player hat die katholische Kirche – unbeschadet aller Vorrangsoptionen – verschiedenste Probleme zu verhandeln; sie begegnet nicht nur verschiedenen Kirchen, sondern auch verschiedenen kulturellen und sozialen Kontexten. Auf Dauer ist dies nur durch eine effektive Dezentralisierung zu lösen. Zudem haben wir, wenn ich recht sehe, schon im deutschen Sprachraum eine Ökumene von mindestens drei Prozessen und Geschwindigkeiten.
Da ist (1) die Ökumene der Kirchenleitungen, die – von Rom aus koordiniert – Ökumene zwar zur Pflicht erklärt und sich bemüht, symbolische Zeichen zu setzen, die vielfältige ökumenische Aktivitäten zulässt oder unterstützt, die aber um ihre institutionelle, sakramental gestützte Identität fürchtet und in Sachen Amt, Eucharistie und Lehrautorität weitere Schritte blockiert.
Da ist (2) die Ökumene der Theoretiker, vor allem der theologischen Reflexion, die – in sich uneins und uneinheitlich agierend – sich zwar durch ein hohes theoretisches Niveau auszeichnet aber die Kompetenzen der Kirchenleitungen sorgsam in bisweilen vorauseilendem Gehorsam respektiert, in ihrer Mehrheit faktisch stützt.
Da ist (3) die Ökumene „vor Ort“, die ihren eigenen Weg geht und immer mehr gemeinsame Aktionen, ökumenische Praxis und gemeinsame geistliche Erfahrungen aufbaut, und durch gemeinsames Handeln nach außen abstützt.

Diese differenzierte und höchst komplexe, bisweilen paradoxe Vielfalt ist zu sehen, wenn wir hier von der „Situation der Ökumene unter dem gegenwärtigen Pontifikat“ sprechen. Nach meinem Urteil zeigt Rom im Augenblick nur ein mittelmäßiges oder schwaches ökumenisches Engagement. Ich nenne dafür drei Gründe:
(1) Als Sprecher der katholischen Kirche nach außen lässt sich Rom auf vielen Handlungs- und Problemfeldern, in denen es ebenso wie andere Kirchen aktiv ist, ökumenisch nicht einbinden. Offensichtlich kann man es sich immer noch leisten, als Solist zu arbeiten.
(2) Als Repräsentant der katholischen Gesamtkirche Rom kooperiert in vielen seiner ökumenischen und ökumenisch relevanten Initiativen auch nicht mit den entsprechenden Kräften der eigenen Kirche. Man tritt in der Regel als erster und wichtigster Initiator auf. Das bedeutet Selbstschwächung und Missachtung hilfreicher Ressourcen.
(3) Als privilegierter Vorort der katholischen Kirche konzentriert sich Rom auf Fragen der eigenen Vorzugsidentität als Lehrautorität, Hüterin der Sakramente und der apostolischen Sukzession[14]. Angesichts dem ökumenischen Weltauftrag der Christen wird diese Konzentration zur rigorosen Selbstbeschränkung und Schwächung der ökumenischen Sache.

Unter diesen Voraussetzungen wende ich mich dem gegenwärtigen Pontifikat zu. Eine Analyse macht Sinn, weil man von einem deutschen, in deutscher Theologie ausgebildeten Papst für die katholisch-reformatorische Ökumene besondere Impulse erwarten könnte. Noch warten viele auf die ersten Zeichen, obwohl sie spätestens in Regensburg gegeben wurden. Es waren jene Minuten in Regensburg, in denen der Papst zusammen mit Vertretern jüdischer Gemeinden und anderer Kirchen am 12. 9. 2006 den Weg von St. Ulrich in den Dom geht. Er schreitet diesen Weg im vollen Ornat, den Zeichen seiner priesterlichen, bischöflichen und päpstlichen Würde. Es ist also völlig klar, welche Identität er voraussetzt, wie er sich als Papst als allen anderen überlegen erweist. Das eigenartige Problem wirklicher Begegnung liegt ja darin, dass ihm dieses Verhalten niemand zum Vorwurf machen kann, denn niemand spricht ihm seine Zeugenschaft des Petrusdienstes ab. Es fragt sich nur, warum Rom immer noch nicht mit der Tatsache umgehen kann, dass die katholische Kirche inzwischen von vielen anderen Kirchen eigenen Rechts umringt wird. Zur ökumenischen Begegnung gehört es, dass man seine eigenen Vorteile nicht demonstrativ ausspielt.[15] Das Wort Johannes’ XXIII. „Ich bin Josef, Euer Bruder“ hätte eine andere Inszenierung erfordert. So bleibt die Frage, was diesen Papst in seinem ökumenischen Denken bewegt.

1.3 Die Frage

Wer die zunächst beschriebene deutschsprachige Situation einer in zentralen Punkten blockierten und auf diese Punkte zugleich fixierten Ökumene mit dem Selbstläufer „Ökumene“ in globalem Stil vergleicht, bekommt Definitions-, Orientierungs- und Zielschwierigkeiten.

Ich kann die beiden Szenarien als alternative Möglichkeiten wahrnehmen, die relativ wenig miteinander zu tun haben. Die Frage lautet dann: Mit welchem Frage- und Denkstrang soll und will ich mich identifizieren? An Hand von welchen Themenkatologen kann ich als „Ökumeniker“ mein eigenes Engagement entwickeln?

Ich kann mich von der Universalität der weltweiten Ökumene überzeugen lassen und die katholisch-evangelischen Probleme vor Ort als provinzielle Mikroprojekte ad acta legen. Ich kann mich aber auch – falls mir an der Entgrenzung unserer Mikroprojekte gelegen ist – in aller Geduld auf den Weg einer sachgemäßen Konfrontation der katholisch-evangelischen Provinz mit den weltweiten Konstellationen machen. Falls sich evangelische Mitchristen an dem Ausdruck „Provinz“ stören, ziehe ich ihn augenblicklich zurück, um das Odium des Provinziellen – hypothetisch und als methodischen Schritt – zunächst der katholischen Situation anzulasten. Denn faktisch und auf der hier besprochenen Ebene gehen die Blockaden von der katholischen Kirche aus.

Angesichts der monokratischen Führungsstruktur der katholischen Kirche lässt sich auch sagen: die Blockaden der vergangenen 35 Jahre gehen von einem Rom aus, dessen Leitlinien vom Papst und seinen engsten Mitarbeitern bestimmt werden. Nennen wir also Ross und Reiter. Die Person, die diese Leitlinien seit 25 Jahren entscheidend prägt, ist der am 16. April 1927 in Bayern geborene Joseph Kardinal Ratzinger, ab November 1981 Präfekt der sogenannten Glaubenskongregation, seit gut zwei Jahren als Benedikt XVI. römischer Papst. Da im extrem personalisierten römischen System zwischen persönlichen Überzeugungen und offiziellen Denklinien nicht unterschieden wird, lohnt es sich, diese Konfrontation mit der Frage nach der Theologie dieses Mannes zu beginnen.

II. Kirche als Zentrum – zwischen Antwort und Verweigerung

Benedikt XVI., vormals Joseph Ratzinger, hat nach Promotion und Habilitation in Rekordzeiten mit einer glanzvollen theologischen Karriere (in Freising, Bonn, Münster, Tübingen und Regensburg) begonnen, als Erzbischof von München und als Präfekt der Glaubenskongregation sein Profil unbeirrt fort- und als Generallinie der katholischen Kirche durchgesetzt. Es gibt keine Hinweise darauf, dass er als Papst von seiner Linie abweicht. Es ist deshalb legitim, sein theologisches Denken und kirchliches Handeln in Augenschein zu nehmen und von ihr aus für die absehbare ökumenische Situation der katholischen Kirche Schlüsse zu ziehen schließen, denn nach wie vor wird diese Kirche zentralistisch von Rom aus geführt. Angesichts der bewussten und konsequenten Bildung von Lehramtstradition und dem Pontifikat von Johannes Paul II. (1978-2005) tritt das Pius IX. zugeschriebene Wort durchaus zu: „Die Tradition bin ich“ (Pius IX.).

2.1 Öffnung mit Grenzen

Ratzinger selbst sieht in seinem Denken keine Entwicklung: „Nicht ich habe mich geändert, sondern die anderen.“[16] Die Verfolgung ökumenischer Anliegen war ihm nicht in die Wiege gelegt, wohl aber interessierten ihn immer schon Themen, die zwischen katholischer und evangelischen Kirchen umstritten waren und die spätere ökumenische Auseinandersetzung bestimmen sollten. Ich nenne Strukturfragen der Kirche, das Verhältnis von Offenbarung, Schrift und Tradition, von Wort und Sakrament, kirchliche Autoritäts- und Amtsfragen, die Frage nach Bischofsamt und Ortskirche[17]. Dabei lernt er bei seiner Auseinandersetzung mit Augustinus (Promotion) ein vielschichtiges, metaphysisch unterlegtes Denken, bei seinem Studium Bonaventuras Verhältnisbestimmungen von Theologie und Philosophie sowie den Umgang mit kritischen Zeitläuften. Noch vor den Einflüssen nouvelle théologie und Urs von Balthasars setzt er sich mit einer thomaskritischen Krisenhermeneutik auseinander, auf die er später zurückkommen wird. Man erinnere sich an das für Ratzinger wichtige, von ihm zweimal besprochene Bonaventurawort, in der Endzeit zähle nicht das Wort einer der klugen Theologie, schon gar nicht intelligenten Philosophie, sondern allein der Glaube des simplex et idiota. Am Tag seiner Wahl zum Papst (19. April 2005) wird er vom „einfachen[!] Arbeiter im Weinberg des Herrn“ sprechen.

In den sechziger Jahren bekennt sich Ratzinger, der zweitjüngste Konzilsperitus, zur Reform von Kirche und Kurie. Die scharfe Kurienkritik von Kardinal Frings stammt aus seiner Hand. Dabei zeigt sich ein bedachter, aber offener Denker. Bekannt und gerne zitiert werden seine Worte vom Bamberger Katholikentag 1966[18], in denen er von den „selbstgemachten und so schuldhaften Skandalen“ redet, dann etwa, „wenn unter dem Vorwand, die Unabänderlichkeit des Glaubens zu schützen, nur die eigene Gestrigkeit verteidigt wird“, oder „wenn unter dem Vorwand die Ganzheit der Wahrheit zu sichern, Schulmeinungen verewigt werden.“ Er plädiert für „den wahren Sinn des ‚Aggiornamento’, der Heutigwerdung des Christlichen“ (147) und konnotiert die ökumenische Bewegung positiv: “Wer hätte noch vor zehn Jahren anzunehmen gewagt, dass die amtliche Sprache der Kirche beginnen würde, mit vollem Bewusstsein nicht nur die Kirchen des Ostens, sondern auch Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgekommen sind, als Kirchen zu bezeichnen.“ (149). Vergleichbares liest man in einem 1965 in Münster gehaltenen Vortrag zur Erneuerung einer Kirche[19], „die ständig im Übergang vom Alten zum Neuen ist“ und die den alten Modellen [der konstantinischen Wende, der geschlossenen christlichen Gesellschaft des Mittelalters, den antimodernistischen Verengungen] nicht erneut verfallen, der modernen Kultur und Wissenschaft nicht erneut die Tür zuschlagen sollte (72, 99). Erneuerung führte hin zur „Einfachheit des Ursprünglichen“.

In einem komplex argumentierenden Artikel aus dem Jahr 1962 hatte er sich schon mit „Freimut und Gehorsam“ in der Kirche auseinandergesetzt. In diesem Artikel wird ein Freimut gefordert, wie ihn schon Paulus gegenüber Petrus ausübte. Die Kirche sei sündig und kritisierbar, prinzipiell offen, denn ihre Subsistenz sei nicht mehr das größte. Noch größer sei ihr „Nicht-Stehen-Bleiben-Können und -Wollen bei sich selber, das Hinausgehen über sich, das Mitteilen, Sich-Eröffnen und Sich-Verschenken.

Der gegenwärtigen Kirche, so Ratzinger, sei vielleicht vorzuwerfen, „dass sie in einem Zuviel an Sorge mitunter zuviel verlautbart, zuviel normiert, dass so manche Normen wohl eher dazu beigetragen haben, das Jahrhundert dem Unglauben zu überlassen, als es davor zu retten, dass sie mit anderen Worten mitunter zu wenig Vertrauen in die sieghafte Kraft der Wahrheit setzt, die im Glauben lebt; dass sie sich hinter äußeren Sicherheiten verschanzt, anstatt der Wahrheit zu vertrauen, die in der Freiheit lebt und solche Behütungen gar nicht nötig hat. Vielleicht sollten wir uns heute wieder mehr daran erinnern, dass der Freimut eine der in Neuen Testament am meisten genannten Grundhaltungen des Christenmenschen ist …. Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2Kor 3,17).“[20] zugleich mischt sich ein Ton der Einschränkung ein. Die Kirche sei zwar sündig, aber gerade in ihrer Sündigkeit angenommen, geheiligt, eine casta meretrix. Was Luther mit seinem simul iustus et peccator von Menschen aussage, sei hier von der Kirche ausgesagt. Zwar sei Kritik an der Kirche erlaubt und geboten, aber die von Israel her bekannte prophetische Kritik habe in ihrer Radikalität keinen Sinn mehr. Die Kirche sei als das neue Gottesvolk nicht wie das alte Israel konditional, sondern absolut von Gott angenommen, diese Annahme und Nichtzurückweisung beruhe nicht mehr auf dem stets schwankenden Conditionalis der menschlichen Moralität, sondern auf dem Absolutum der Heils- und Gnadentat Jesu Christi (Röm 4,16). „Kirche ruht nicht (wie Israel) auf der Moralität der Menschen, sondern auf der gegen die Amoralität der Menschen ergangenen Gnade, auf der Menschwerdung Gottes.“ (72, 77) Damit meldet sich ein augustinischer Gedanke zurück und wird doch auch entschärft. Die Kirche beginnt sich als absolute Heilsgegenwart zu hypostasieren: sündig und kritisierbar, ja, aber im letzten von menschlichen Gedanken her unangreifbar, aber gemäß seiner Unentschiedenheit zwischen offener, lernbereiter Beziehung und doktrinalem Vollkommenheitsbewusstsein folgt auch hier eine polemische Projektion. Ratzinger warnt vor dem Missverständnis, die Kirche könne zu einem Verein für soziale Aktionen werden.

Diese Unentschiedenheit wird auch von anderen Quellen gespeist. Nach eigenem Zeugnis weiß sich Ratzinger von der Liturgischen Bewegung geprägt, auch wenn ihm die lateinische, bischöflich geleitete Liturgie immer wohl mehr Eindruck machte als eine deutschsprachige Betsingmesse; die Erfahrung der eucharistischen Feier mit ihrer „sobria inebritas“ („heilige Trunkenheit“) hielt ihn immer gefangen. Die nouvelle théologie (Hugo Rahner und später H.U. von Balthasar mit deren konservativen Implikationen eingeschlossen), entdeckten das spirituell intensive, sakramental zentrierte Kirchenbild der Alten Kirche[21], in das die spiritualisierte Absetzung von Israel und die Bildung der Reichsdogmen ebenso integriert war wie der kulturelle und politische Machtzuwachs der Bischöfe seit Konstantin, für das die „Kirchenväter“ stehen, die für Ratzinger zusammen mit der Schrift ein Locus theologischer Wahrheitsfindung sind[22]. Ratzinger spricht vom ressourcement als einer Erneuerungsbewegung katholischer Theologie nach dem 1. Weltkrieg[23].

Dieses Modell entwickelt starke Bilder, die das extra nos, das Vor-gegebensein von Offenbarung-und-Kirche herausarbeiten. Die gottesdienstliche Versammlung als dichteste Realisierung der kirchlichen Gemeinschaft wird zur – ontologisch kategorisierten und festgestellten – Wirklichkeit selbst. Dieses Denken entfaltete, von platonischem Denken gestützt, eine starke Resistenz gegen soziologische Auflösungen, gegen Modelle der Repräsentanz und Funktionalen. Schon in seiner Promotion entwickelt Ratzinger deutliche Vorbehalte gegenüber dem Bild der Kirche als „Volk Gottes“; er zieht das Bild vom „Haus Gottes“ vor. Später wird er die kirchliche Bedeutung des Konzils gegenüber dem Gedanken der (sakramental genährten) Communio deutlich einschränken und immer wieder darauf verweisen, dass sich nach Paulus die eucharistische Gegenwart Christi und die Wirklichkeit „Kirche“ im Gedanken vom „Leib Christi“ treffen.[24]. Nicht zuletzt unter Ratzingers Einfluss wird sich im Zusammenhang mit der Kirche auf der Sondersynode der Bischöfe in Rom (19859 die Kategorie des „Mysteriums“ durchsetzen. Jetzt wird nicht mehr (wie im ersten Kapitel der Kirchenkonstitution des Vatikanischen Konzils) vom Mysterium der Kirche gesprochen, sondern vom „Mysterium Kirche“[25]; man findet diese Redeweise noch in den letzten päpstlichen Dokumenten.[26] Viele Kreise nehmen diese Entwicklung dankbar auf, weil sie das Reden von der Kirche gegen analytisches Denken immunisiert Kirche geradezu zur Gegenwelt hypostasiert[27] – eine Gegenwelt, für die bei vielen liturgisch geprägten katholischen Christinnen und Christen eine hohe Sympathie bestand. Ein eindeutiges Kriterium für Kirchenkritik und Kirchentreue, eine eindeutige Anweisung für ein zeitgemäßes sentire Ecclesiam (sentire in Ecclesia) war damit aber nicht gefunden.

Wie ich vermute, löst sich diese Unentschiedenheit bei Ratzinger seit 1967/68 auf. Er, der sich – im Grunde vormodern[28] – an einem Gesellschaftsmodell der bewahrenden Ordnung und einer normativen Doppelinstanz von Staat und kirchlich organisierter Religion orientiert[29], wird angesichts der Unruhen, die nicht nur staatliche, sondern auch kirchliche Institutionen angreifen, zum entschiedenen Kritiker der Gesellschaftskritiker und der Kirchenkritiker zugleich, zum entschiedenen Kritiker insbesondere reformorientierter katholischer Fachkollegen, die durch Ratzingers späteren Aufstieg in die Hierarchie (Bischof von München 1977-1981, Präfekt der Glaubenskongregation 1981-2005) nicht nur in die Netze kollegialer Kritik, sondern amtlicher Sanktionen geraten. Aber in dieser Wende (die Ratzinger selbst als Kontinuität begreift) ist keine produktive Auflösung zu sehen, sondern reine Reaktion, die von keiner Reflexion mehr aufgefangen wird, die sich im Mangel an Vermittlungen oder Alternativen verfängt und deshalb autoritär handelt.[30]

Was Ratzinger im einzelnen zu diesem Frontdenken führte, ist bislang noch kaum geklärt, vielleicht schwer zu klären. In jedem Fall entbehren Ratzingers Argumente einer letzten argumentativen Klarheit, – nicht in der Benennung seiner eigenen Position, wohl aber in der Interpretation der von ihm abgelehnten Positionen; vermutlich ist sie von vielen Projektionen durchsetzt. Einfacher gesagt: Seit Mitte der sechziger Jahre gehören zum Stilmittel von Ratzingers Argumentation
(1) Polemik und die Präsentationen von abschreckenden Szenarios, mit denen Gegenpositionen ad absurdum getrieben werden,
(2) die anonyme und nicht-argumentative Präsentation dieser Gegenpositionen, an deren genauer Kenntnis oft begründete Zweifel bestehen, d.h.
(3) die Beschwörung krisenhafter Zustände, etwa des unbedingten Glaubensverlusts, der Anarchie, der politischen Instrumentalisierung der Kirche, der Aushöhlung einer jeden Glaubenssicherheit.

Das beginnt mit seiner missglückten Interpretation des Märchens von Hans im Glück und der Polemik gegen „die tatsächlich abgeschminkte und in moderne Zivil gekleidete Theologie, wie sie vielerorten heute auf den Plan tritt“ (1968, 35). Das setzt sich in den bis 2000 unversöhnten Rückblicken auf die Jahre 1967/68. Es folgen die harschen Tönen der siebziger Jahre (über Kollegen etwa, deren Christsein nichts koste und deren Erklärungen er „abstoßend“ findet) und vollendet sich im neuesten Jesusbuch, in dem ungezählte Theologen kritisiert, heruntergemacht werden, aber keiner namentlich genannt oder wörtlich zitiert wird. Dieser zur zweiten Natur gewordene Stil zeigt das Problem, mit dem sich Ratzinger auseinandersetzt: Ein tiefer Unfriede mit vielen inner- und außerkirchlichen Entwicklungen, eine Krisenhermeneutik unter Berufung auf den „einfachen“ Glauben, die zur ausschließlichen Durchsetzung seiner eigenen Konzeption mit den bekannten und weniger bekannten weltweiten Disziplinierungen seit 1979 bis in die Gegenwart führt.[31] Offensichtlich fühlt Ratzinger sich durch viele Positionen in seiner katholischen und christlichen Identität angegriffen, sodass er selbst ständig als verletzter reagiert.

2.2 Konturen der Abgrenzung

In der Einleitung zur Theologischen Prinzipienlehre[32] schreibt Ratzinger 1982: “Zu den wesentlichen Folgen des II. Vatikanischen Konzils für die Theologie zählt es, dass ihr Denken und Sprechen nun durchgehend auf die ökumenische Dimension verwiesen ist: So sehr es zunächst aus dem Inneren der kirchlichen Überlieferung schöpfen muss, so wenig kann es daran vorbeigehen, dass andere Weisen der Entfaltung des christlichen Erbes bestehen, die ihm als Frage aufgegeben sind. Die Situation der Theologie bringt es mit sich, dass bei aller sich immer noch ausweitenden Vielfalt ihrer Themen die Strukturfragen, die Fragen nach den Konstruktionsprinzipien des Ganzen, unabweislich in den Vordergrund drängen.“ (5)

Somit begreift Ratzinger jetzt, Beginn der 80er Jahre, Ökumene mit Einschränkung als die entscheidende Herausforderung der katholischen Theologie[33]. Auf Grund äußerer Umstände ist diese Thematik zwar unvermeidlich, die Bearbeitungsprinzipien sind aber vom „Inneren der kirchlichen“, d.h. der katholischen „Überlieferung“ abzurufen. In einem 1973 veröffentlichten Artikel zeigt sich seine kommende Linie deutlich ab. Er schlägt vor, die klassische „Leiter“ christlicher Wahrheitsfindung entschlossen umzukehren. Ihre Sprossen lauteten bislang: Schrift, Bekenntnis/Dogma, Lehramt, Glaube des Gottesvolkes. Ratzingers Reihenfolge hingegen lautet: Glaube des Gottesvolkes, Lehramt, Bekenntnis/Dogma, Schrift: „Die Bibel hat deswegen eine so schlechthin einmalige normative Bedeutung, weil sie allein und als einzige wirklich Buch der Kirche als Kirche ist.“[34] Ratzinger betreibt eine defensive Ökumene mit dem Ziel, die eigene kirchliche Identität unbeschädigt zu bewahren. Die Theologie der vorhergehenden Jahrzehnte, die auf die Kirche und Sakrament zentrierte Theologie des ressourcement also, bleibt in Geltung; ein Perspektivenwechsel findet auch jetzt nicht statt. Ratzinger entwickelt seine Positionen vor allem in drei Dokumenten.

Im ersten Dokument (1983) äußert er sich zu den Ergebnissen des anglikanisch-katholischen Dialogs, der zwischen 1970 und 1981 stattfand und zu fruchtbaren Ergebnissen führte.[35] Es ging um Fragen von Eucharistie, Amt und Ordination, um Autorität in der Kirche. Gemäß Ratzingers Reaktion kamen jedoch keine Lösungen in Sicht. Das zeige sich schon am anglikanischen Erstaunen über die schnelle und eindeutige Reaktion Roms auf die Dokumente; schon das zeige die unterschätzten, aber gravierenden Unterschiede zwischen den beiden Kirchen. Kritik äußert er auch am Verweis auf verschiedene Traditionen. Der formale Verweis auf deren Respektierung klammere die Wahrheitsfrage aus, was umso schlimmer sei, als auch die Exegese der Bibel keine Sicherheit mehr gebe. Und schließlich betont Ratzinger den Zusammenhang von Dogma und Liturgie: Setzen wir eine gemeinsame Christologie und Trinitätslehre voraus, dann ist auch die Einheit der Liturgie wiederherzustellen. Erst dann, können wir auf ein wirklich gemeinsame Verständnis der christlichen Lehre hoffen. Indem Ratzinger so die katholische Autoritätspraxis einfach voraussetzt, nichtkatholischen Traditionen den Wahrheitsanspruch entzieht, das gemeinsame Glaubensverständnis von einer gemeinsame Liturgie abhängig macht und der Schrift eine Einheit stiftende Autorität entzieht, konstruiert er einen Zirkel konstruiert, in den von außen niemand hineinkommen kann.

Im zweiten Dokument (1983) steht das Erbe Luthers zur Diskussion[36]. Sein Inhalt kann hier nicht besprochen werden. Auch hier taucht ein formaler Hinweis, hier nicht auf die Pluralität der Traditionen, sondern auf die Pluralität der Theologien auf, deren Einheitswirkung „nur temporär und sektoral“ sein, aber nicht zur „Grundlage von Einheit“ werden könne. Implizit lese ich hier die (autoritäre und unsachgemäße) Forderung nicht nach einer Tradition, sondern nach einer Theologie. Die Gegensätze zur lutherischen Tradition werden nicht unsachgemäß (die Rechtfertigungslehre wird gewürdigt), aber doch mit einer erstaunlichen Zuspitzung beschrieben, der evangelische Theologie kaum zustimmen kann. Den noch nicht überwundenen Gegensatz zur lutherischen Tradition sieht der Glaubenspräfekt im Gottesschrecken, dem Luther ausgesetzt war. In seiner Lösung werde „die Liebe, die für den Katholiken die innere Form des Glaubens bildet, ganz aus dem Glaubensbegriff ausgeschieden bis hin zu der polemischen Formulierung des großen Galaterkommentars: „Maledicta sit caritas“. Das „Allein durch Glauben“ schließe also die Liebe aus der Heilsfrage aus. Untere Berufung auf Hacker[37] sieht Ratzinger eine radikale Personalisierung und damit Individualisierung des Glaubensaktes, die dessen kirchliche Dimension vernachlässigt. Immerhin endet dieser Text mit einigen realistischen und positiven Zielvorgaben, die das gegenseitige Verständnis aktivieren und vertiefen können[38] Ich komme später darauf zurück.

Folgt noch ein drittes Dokument, das 1986 in der ThQ erschienen ist, thematisiert die innerkatholische Ausrichtung. Was sollten wir anstreben, was erwarten?[39] Vieles Erreichbare, so der Glaubenspräfekt, wurde schnell erreicht, sodass jetzt ein Stillstand eintrat und eine voranstrebende „Basisökumene“ die Gefahr innerkatholischer Spaltungen hervorrief. Ratzinger hielt diese Gefahr inzwischen für gebannt. Doch eine Obrigkeit könne ebenso wenig Ökumene beschließen. Schaffen können wir Annäherungen in wichtigen menschlichen Bereichen, aber nicht die Einheit selbst, deren Verwirklichung Gott selbst vorbehalten sein. Ziel sei eine Einheit durch Vielfalt, also eine entgiftete Verschiedenheit, von Zeichenhandlungen der Gemeinschaft wachgehalten. Mit Cullmann denkt Ratzinger an ökumenische Kollekten, an den ostkirchlichen Brauch der Eulogienbrote. Auch wo eucharistische Gemeinschaft nicht möglich ist, sei dies eine bis ins Körperliche hinein reale Weise, im Anderssein doch beieinander zu sein und zu «kommunizieren»; den Stachel des Andersseins zu ertragen, die Spaltung in ein gegenseitiges Geben umzuwandeln[40]. Solche Worte zeigen die Gespaltenheit von Ratzingers Ansatz. An guten, religiös bezeugten Beziehungen ist ihm durchaus gelegen, seine Freundlichkeit gegenüber Nichtkatholiken (und Vertretern anderer Religionen, Vertretern des Judentums zumal) ist durchaus ernstzunehmen. Aber seine eigene theologische Konzeption – zu der er keine Distanz gewinnen kann; mehr noch: die er immer distanzloser vertritt – erlaubt ihm keine weiteren Schritte. Mir kommt dabei Ratzingers Standardauskunft zur Ordination von Frauen in den Sinn. Dazu, so Ratzinger, sei die Kirche nicht ermächtigt. Im genannten Dokument beruft er sich auf die (ich bin geneigt zu sagen: er flüchtet sich zur) geheimnisvollen Aussage von 1 Kor 11,19: „Spaltungen müssen sein“. Man mag diesen Hinweis als gottergebene Tröstung lesen. Wer im Korintherbrief nachschlägt wird aber die Auskunft zum Sinn von Parteiungen lesen: „nur so wird sichtbar, wer von euch treu und zuverlässig ist“. Eine solche Bemerkung könnte sich aber nur erlauben, wer glaubwürdig über solchen Parteiungen steht, wenn er schon die Fragen nach seiner eigenen Treue nicht zulässt. Auch für das Charisma des Petrusdienstes gilt ja das paulinische Prinzip: „Jedem wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt.“ (1 Kor 12, 7)

2.3 Endgültige Ausgrenzung

In den achtziger Jahren sind die Konturen und grundlegenden Argumentationen deutlich sichtbar geworden. Sie kreisen um Ratzingers Überzeugung, dass sein eigenes, sakramental zentriertes Kirchenbild nicht nur ein katholisches, sondern das verbindliche Bild von Kirche überhaupt ist. Sakramental orientiert ist auch sein in eine ungebrochene Kontinuität eingesenktes Verständnis von kirchlichem Lehr- und Leitungsamt. Schließlich lässt sein Wahrheitsverständnis keinerlei Perspektivität zu, da er auch der Schrift keinen status sui generis zubilligt, sondern sie unter die Kuratel lehramtlicher, altkirchliche legitimierter Schriftauslegung stellt. So ist zwar eine ökumenische Freundschaft, sind aber keine prinzipiellen Fortschritte mehr möglich, weil sie nur durch Gottes eigenes Handeln zu bewerkstelligen sind. Zwar lehnt er in seiner Auseinandersetzung mit den anglikanischen Papieren eine „Rückkehrökumene“ zu den Ursprüngen ab. Aber die Grundgestalt der katholischen Kirche ist und bleibt für alle Kirchen normativ. Sie gründet, wenn man so will, in einer zeitlich ruhiggestellten Überwelt, die der unsrigen gegenübersteht. Er hängt, wenn man so will, einem vorkopernikanischen Weltbild an und spiegelt damit die Position einer Kirche, die als Weltkirche alle anderen überragt. 1984 ist das Jahr, in dem er zum ersten Schlag gegen die Befreiungstheologie ausholt.

Lassen wir also kein Missverständnis aufkommen. Ratzinger hält die ökumenischen Kontakte für notwendig. Er akzeptiert die Einheit durch Vielfalt und ist davon überzeugt, dass Christen viele Wege miteinander gehen und bis in den Bereich religiöser Spiritualität hinein vieles voneinander lernen können, dass sie ihre Beziehungen entgiften und womöglich mit gemeinsamer Stimme sprechen sollten. Vergleichbares erwartet er vom Kontakt mit anderen Religionen.

Gleichwohl – oder vielleicht gerade weil er dieses Modell friedlich aktiver Koexistenz gefunden hat – werden die Grenzen und Abgrenzungen immer deutlicher gezogen. Von der subjektiven Wahrnehmung Ratzingers her mag das verständlich sein, wie der Münchner Kardinalerzbischof schon 1978 in seinen „Anmerkungen“ zur Erklärung ‚Mysterium Ecclesiae (24. Juni 1973) erkennen lässt.[41] Über die Reaktionen von Seiten katholischer und evangelischer Christen insbesondere über den Vorwurf eine katholischen „Großsekte“ zeigt er sich erschrocken. Das zeigt sich an der Ironie, mit der er von der Sachfrage ab- und auf Vorwürfe gegen nicht genannte Autoren hinlenkt[42]. Er ignoriert offensichtliche Interpretationsprobleme der Konzilaussage, Christi Kirche existiere in der katholischen Kirche, und behauptet, heute sei das Zweite Vatikanische Konzil in seinem sachlichen Gehalt vergessen. Wir steuerten also auf einen unseriösen Ökumenismus zu, auf „eine Ökumene der Oberflächlichkeit, der Vergesslichkeit gegenüber den Grundlagen“ (245).

Im November 1981 wird Ratzinger schließlich zum Präfekten der sog. Glaubenskongregation ernannt. Der (jetzt offizielle) Ton wird zunehmend restriktiv. Selbst der 1985 erscheinende Interviewband[43] akzentuiert das Trennende: das Schriftprinzip, Luthers Kritik an Kirche, Konzilien und Tradition, die Autorität der Exegeten über die Autorität der Kirche, die hohe Affinität der evangelischen Kirchen mit der Neuzeit. Als unüberwindliche Grenze wird ein unterschiedliches Kirchenverständnis angegeben, das sakramentale Priestertum als Voraussetzung für die Eucharistie sowie die apostolische Sukzession als deren Grund. Und dann einer der Schlüsselsätze, die für Ratzingers Denkstil charakteristisch bleiben: „Für das katholische Bekenntnis gibt es ohne apostolische Sukzession kein authentisches Priestertum, folglich kann es keine im eigentlichen Sinn sakramentale Eucharistie geben. Wir glauben, dass es vom Begründer des Christentums selbst so gewollt ist[44].

Die nachhaltigste zugleich weiterreichende Positionsbestimmung ist schließlich in der Erklärung Dominus Iesus über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche vom 6. August 2000 niedergelegt. Jetzt sind die Aussichten auf Öffnungen, also eine Verstärkung des Wärmestroms in den doktrinalen Bereich hinein, merklich abgeschwächt, wenn nicht ganz versiegt, weil dieses Dokument den Universalitätsanspruch der Kirche (d.h.: der katholischen Kirche) jetzt auch gegenüber anderen Religionen und damit prinzipiell in Anschlag bringt. Diese neue Problemkonstellation hätte das Schiff auch in eine andere Richtung treiben können, denn frühere Interpretationen waren weit differenzierter[45]. Jetzt steht zu lesen;

„Die kirchlichen Gemeinschaften hingegen, die den gültigen Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben, sind nicht Kirchen im eigentlichen Sinn; die in diesen Gemeinschaften Getauften sind aber durch die Taufe Christus eingegliedert und stehen deshalb in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der Kirche. Die Taufe zielt nämlich hin auf die volle Entfaltung des Lebens in Christus durch das vollständige Bekenntnis des Glaubens, die Eucharistie und die volle Gemeinschaft in der Kirche.“

Damit sind die Kirchen der Reformation faktisch aus der Gemeinschaft der wirklichen Kirchen ausgeschlossen. Mich persönlich hat sehr erstaunt, wie schwach und wie geradezu freundlich die evangelischen Kirchen auf dieses Dokument reagierten.

Dies macht mir nun eine andere Seite der ökumenischen Stimmungslage in Westeuropa deutlich. Wie sein Vorgänger genießt Benedikt XVI. in Kirchen und Öffentlichkeit hohe Sympathie. Bei Dominus Iesus hat man in der Regel freundlich auf die christologischen Positionen reagiert. Vielleicht hat man dabei übersehen, dass die von Ratzinger privilegierte griechisch-philosophische Zubereitung der Christologie (die die Gegenwart Christi nach Herkunft und Gegenwart eindeutig verortet) mit hoher Konsequenz zu einem Kirchendenken führt, das sich an der historisch eindeutigen Nachfolge der Apostel orientiert. So erweitern sich die Nachfragen zu Dominus Iesus zur Nachfrage an der Grundmodell katholischer und reformatorischer Christologie.

2.4 Weltanschauliche Bestätigung

Der nächste Schritt zum Gesamtszenario ist schnell berichtet. Seit Mitte der neunziger Jahre erweitert Kardinal Ratzinger sein Interessenfeld; verstärkt wendet er sich der Verhältnisbestimmung von Glauben und Denken zu. 1998 erscheint die Enzyklika Vorgängers Fides et ratio auf die Ratzinger vermutlich einen wichtigen Einfluss hatte. Formal sind die dort geäußerten Gedanken zum Verhältnis von Glaube und Vernunft für die katholisch theologische Tradition nicht prinzipiell neu, aber sie sind differenziert und auf hohem Niveau vorgetragen. Ratzinger hatte schon in seiner Habilitation, dann 1967 über die Rolle der Vernunft nachgedacht. Vielen bliebt das dort zitierte Wort von Tertullian: „Christus hat sich die Wahrheit, nicht die Gewohnheit genannt“.[46] Der dortige Zusammenhang ist nicht ganz eindeutig. Einerseits erkennt Ratzinger in der Geschichte Israels eine vergleichbare Entscheidung gegen den Mythos und für einen Gott der Vernunft;, so musste diese Entscheidung angesichts der griechisch-römischen Welt nur, wie Ratzinger sagt, „wiederholt“ werden. Andererseits setzt sich Ratzinger auch mit der Hellenisierungsdebatte auseinander, der für ihn von vornherein Harnacks unangemessener Liberalismus anhaftet. Dann lautet die Folgerung, ohne die klärende Konfrontation mit der griechischen Philosophie hätte der jüdische Jesusglaube keinen Wahrheitsanspruch erheben können. In späteren Texten wird dieser Gedanke schärfer, bis hin zur These herausgearbeitet, dass die Symbiose von jüdischem mit griechischem Denken für den Wahrheitsanspruch der christlichen Glaubens konstitutiv sei. Der Eingang der christlichen Botschaft in die griechische Welt, insbesondere die daraufhin folgende Ausformulierung der Christologie und der Trinitätslehre, ist kein erster Prozess der Inkulturation, der spätere vergleichbare Transformationsprozesse legitimiert. Er bleibt für Ratzinger Teil der zeitlos gültigen Grundgestalt christlicher Glaubensverkündigung.

Aber als Glaubenspräfekt hat sich Ratzinger zunehmend auch die Sichtweise des global player angeeignet, der gegenüber anderen Religionen und deren Kulturen das Christentum vertritt. Aus dieser Perspektive entsteht nun eine andere Präsentation. Nach außen präsentiert der Glaubenspräfekt die christliche Religion als aufklärendes, vernunftfreundliches Kulturfeld der Orientierung und der Werte. Sokrates, der zum Tod bereite Zeugen der Wahrheit, wird zum Propheten Jesu Christi. Die von Sokrates inspirierte Philosophie erhält, so Ratzinger 1993, ein „heilsgeschichtliches Privileg“, macht sie zum „Gefäß für den christlichen Logos“[47]. Zugleich fügt er das hinzu, was er „die eigentliche Neuheit des Christentums“ nennt: Der Logos, die Wahrheit in Person  ist auch die Sühne, die verwandelnde Vergebung über all unser eigene Vermögen und Unvermögen hinaus.“ Er sprich vom „Größeren Gedächtnis des Christentums.“ (S. 61) Damit schmiedet der in einem dualen Weltbild denkende Theologe in genialer Weise eine Waffe der überzeitlichen Vernunft gegen die moderne Vernunft und zugleich ein Verteidigungsschild für das vormals christliche Europa. Die Vertreter der neuen Bürgerlichkeit jubeln ihm zu. Zugleich wächst das Vertrauen in das gute alte Europa mit seiner christlichen, griechischen und römischen Inspiration. Aber wie man von einer anspruchsvollen Zeitung heute nicht mehr umfassende Informationsvermittlung, sondern Orientierungsfunktion im Informationswirrwarr erwartet[48], so von einer Religion keine präzisen Inhalte, sie sind zu Orientierungsmedien in einer orientierungsarmen Zeit degeneriert. Das ist der Pferdefuß dieser Umarmungstaktik.

Aus innerchristlicher Perspektive hat aber die Ökumene einen entschiedenen Nachteil, denn die christliche Wahrheit liegt gemäß dem Papst in deren antikem, d. h. durch und durch katholischem Beginn. Die wahre aufklärende Vernunft heißt nämlich Logos, ist griechisch, von der schlechten Aufklärung der Neuzeit zu unterscheiden. Die Schwäche von Ratzingers Vernunftkritik liegt allerdings darin, dass sie nicht aus jener wahren und religiös offenen Aufklärung kommt. Er leiht sie aus der Selbstkritik der modernen Vernunft selbst. In Ratzingers Europabild wirkt dessen katholische Komponente als geheimer Maßstab[49]. Die Reformation gilt als Bruch der Kontinuität und als Möglichkeitsbedingung der Französischen Revolution. Muslimische Epochen schließen eine europäische Identität definitionsgemäß aus. Solche Kritik wird in der führt in der Regensburger Rede vom 12. Sept. 2006 das Stichwort der Enthellenisierung nicht nur zum Vorwurf der Willkür, sondern auch zur Kritik an der Reformation, historischer Bibelkritik und kontextueller Theologie. Der Papst ist zutiefst davon überzeugt, dass die katholische Tradition die eigentlich führende und wahre Sachwalterin des Menschen und der Vernunft in der Gegenwart ist. In Regensburg schnürte der Papst in der Tat ein programmatisches Gesamtpaket. F.W. Graf hat diesen Text wegen seiner glasklaren Gedankenführung gepriesen. Zu nennen ist aber auch die Strategie der enormen Vereinfachungen, die seine Gesamtwirklichkeit in die Pole von katholischer Kirche und der Schwarz-Weiß-Gemälde und der Abblendung von zahllosen Tatsachen, die seiner Theorie widersprechen. Für die Zukunft der Ökumene bleibt da nur die Möglichkeit der Resignation. Gibt es noch einen dritten Weg?

2.5 Jesus: Selbsterweis statt Rückfrage

Mit seinem Buch „Jesus von Nazareth“ spielt „Joseph Ratzinger Benedikt XVI.“ in seinem kirchlich-theologischen Richtungsstreit seine letzte – und für ihn wohl wichtigste – Karte aus. Für ihn entscheidet sich in der Frage nach Jesus Christus der christliche Glaube schlechthin und beginnt die innerkatholische Glaubensbedrohung durch die Aufspaltung von „historischem Jesus“ und „Christus des Glaubens“. Theologisch legitim sprechen von Jesus Christus sprechen für ihn noch Theologen wie Karl Adam (1933), Romano Guardini (1937), Franz Michel Willam (1937), Giovanni Papini (1921) und Daniel-Rops (1950). Mit dem wachsenden Einfluss protestantischer Exegese beginnt für ihn eine Entwicklung, gemäß der „der Mensch Jesus so ganz anders war, als ihn die Evangelisten darstellen, und als ihn die Kirche von den Evangelien her verkündigt.“ (10) Nach Ratzinger präsentiert die historisch-kritische Exegese also nicht den Jesus der Evangelien, geschweige denn den Jesus der christlichen Verkündigung. Diese Formulierung deutet gleich einen doppelten Streit an. (1) Ein tiefes Misstrauen gegenüber der Seriosität dieser Exegese, (2) die Sicherstellung der christlichen Verkündigung gegenüber exegetischen Ergebnissen.

Die Offenheit dieser Kampfansage ehrt den Autor, auch die Einladung zum Widerspruch, wenn er nur von nötiger Sympathie getragen sei. Allerdings weht aus der Bemerkung, es handle sich um keine lehramtliche Äußerung, ein kalter Windhauch, nachdem Jon Sobrino kurz vor Erscheinen des Buches verurteilt war. Darf Sobrino jetzt seine Positionen als Frage an dieses Buch zurückgeben? Oder hört das Lehramt jetzt auf, in spezifische theologische Fragen einzugreifen? Ich persönlich habe deshalb mit der Verwendung des Doppelnamens ebenso große Probleme wie gegenüber dem polarisierenden (absolut un-petrinischen) Denk- und Schreibstil dieses Buches, das „die historisch-kritische Exegese“ zwar immer wieder global und ohne jede Detailkritik verurteilt, sich aber auf sie beruft, wenn sie der eigenen Überzeugung dient.

Der Autor hält die „historisch-kritische Methode“ zwar für unverzichtbar aber aus drei Gründen für absolut ungenügend. (1) Diese Methode lasse ihre Ergebnisse im Vergangenen stehen, könne sie also nicht „heutig“ machen. (2) Sie setze die „Gleichmäßigkeit des Geschehenszusammenhangs“, müsse göttliches Handeln also ausblenden (15), schließlich könne sie den Raum der Hypothese nicht überschreiten (16). Offensichtlich spielt der analytische, ins Detail gehende Charakter der so verstandenen „historisch-kritischen Methode“ eine große Rolle, denn der Autor stellt ihr das Projekt der „kanonischen Exegese“ gegenüber, die die einzelnen Texte der Schrift immer ins Ganze der Schrift stellt, wie es auch das 2. Vatikanum wolle (Ich kann nicht sehen, worin genau der Gegensatz besteht). Zu Recht entdeckt der Autor im Ganzen der Bibel Prozesse ständiger „relecture“, des Neulesens, Fortlesens, stiller Korrekturen, Vertiefungen und Ausweitungen sowie „eines Samens, der zur Herausforderungen in neuen Situationen bereitliegt“ (17). Man muss schon in die theologischen Frontstellungen eingeweiht sein, um die Absicht solcher Ausführungen zu erahnen. Warum wird der historischen Methode ihre Begrenztheit vorgeworfen? Ihr liegt eben an keinem hochdogmatischen Konzept, sondern an einfachen Rückfragen, wie sich damals dieses oder jenes wohl zugetragen hat. Wenn Jesus denn Mensch war, warum soll dann eine verantwortet sorgfältige Rückfrage nach Menschlichem vom Christus des Glaubens wegführen? Warum ist es nicht legitim, auch den Widersprüchen und Brüchen nachzuspüren, die sich in den biblischen Texten finden? Und vor allem, hat es sich noch nicht herumgesprochen, dass die Erzählung von Vergangenem beim Zuhörer gerade nicht im Vergangenen bleibt, sondern unmittelbar in dessen Gegenwart hineinstößt (vgl. Limareport zur Erinnerung in der Eucharistie)?

Ich maße mir hier keine exegetische Kompetenz an, aber ich spüre in diesem Buch viele Projektionen und Verdächte. Der Leser erfährt vom allbekannten Klischee, ein Jesusroman sei doch unmöglich, als würde Renan noch leben, von der genugsam bekannten Kritik Albert Schweitzers an seiner Vorgänger, obwohl er doch demselben Fehler verfallen sei. Der Eindruck wird erweckt, als wisse historische Bibelkritik von Jesus nur als von einem kleinen Winkelpropheten, Revolutionär oder Schwärmer, Rebell, Liberalen oder Reform-Rabbiner zu berichten, als würde seine Verkündigung auf kleinflächige Politik reduziert. Der vitale Diskurs von These und Widerspruch, von dem alle Wissenschaft (auch die Theologie) lebt, wird als „Friedhof sich widersprechender Hypothesen“ abgetan, von den großen Erfolgen, die die historisch-kritische Exegese langfristig erzielte, von ihrer selbstkritischen Haltung und vom enormen Wissen, das sie im Laufe vieler Jahrzehnte aufgehäuft hat, von dem großartigen Jesusprofil, von dem wir heute leben könne, von allem dem findet sich kein Wort. Von der „impliziten Christologie“ habe ich bei den historisch Kritischen, nicht bei deren Kritikern gelernt, ebenso davon, dass Geschichte nicht auf Historie zu reduzieren ist.

Zu Unrecht wird die historische Bibelkritik zum Prügelknaben eines vermeintlichen Glaubensnotstands; die Aussage, sie könne zum Instrument des Antichristen werden, ist unangemessen oder nichtssagend. Und wer mit der Metapher des Antichristen spielt, sollte schauen, dass er nicht selbst im Glashaus sitzt. Wenn dann zu lesen ist: „Für meine Darstellung Jesu bedeutet dies vor allem, dass ich den Evangelien traue“, dann wird der unterschwellige Vorwurf transportiert, für andere gelte das nicht. Ratzinger-Benedikt ist schließlich davon überzeugt und er hofft: „auch die Leser können sehen, dass diese Gestalt viel logischer und auch historisch betrachtet viel verständlicher ist als die Rekonstruktionen, mit denen wir in den letzten Jahrzehnten konfrontiert wurden. Ich denke, dass gerade dieser Jesus – der der Evangelien – eine historisch sinnvolle und stimmige Figur ist“, dann spricht aus diesem polemischen Anspruch dieselbe tiefe, populistisch ausstaffierte Ambivalenz wie aus der anderen Aussage: „ „Ist es nicht auch historisch viel logischer, dass das Große am Anfang steht und dass die Gestalt Jesu in der Tat alle verfügbaren Kategorien sprengte“, als ob man das nicht in vielen Untersuchungen und Darstellungen gerade der vergangenen Jahrzehnte lesen könnte (21).

Warum aber dieses Pathos, diese misstrauische und Misstrauen schürende Strategie? Weil – wie wir sahen – der Autor alles auf die möglichst bruchlose Kontinuität zwischen Evangelien und den Konzilsdefinitionen des 5. Jahrhunderts setzt, aus der sich die Vorrangstellung des katholischen Kirchenmodells ergibt. Dieses Buch ermöglicht den Test für die bruchlose Verkoppelung von Schrift und Tradition und für die Relevanz der Regel, dass die Schrift auch für die katholische Kirche als norma normans non normata zu gelten hat. Insgesamt sehe ich darin eine direkte Kampfansage gegen reformatorisches Denken, gegen die im Namen der Ökumene zu protestieren ist. Natürlich hat Ratzinger das gute Recht, die Schrift auch in der spirituellen Weise zu interpretieren, wie er es tut[50], deren Sinn also auf deren spätere Rezeptionen, Assoziationen, Ausweitungen, prophetische Projektionen hin zu erweitern. Damit verdeckt er aber die Frage, die in einer Zeit erschütterter oder verlorener Identität gestellt wird: Wie haben die zeitgenössischen Leser oder die Leser etwas des 3. Jahrhunderts die Schrift verstanden, ausgelegt und übersetzt?

Ratzinger schreibt etwa: „Der Jesus des vierten Evangeliums und der Jesus der Synoptiker ist ein und derselbe: der wahre ‚historische’ Jesus.“ Selbst diesem kühnen Satz kann man einen Sinn abgewinnen, denn natürlich ist derselbe Jesus gemeint. Er entzieht sich aber der Frage, wie denn Jesus selbst gesprochen hat, welcher der formulierten Redestile dem Redestil Jesu selbst näher ist. Und natürlich weiß Ratzinger auch hermeneutisch zu argumentieren, obwohl er die hermeneutische Fragestellungen selbst verdrängt und nicht sehen will, dass auch Exegeten die Gefahren des Historismus kennen. Seine Darstellung soll ja nicht dem Ziel dienen, die bekannten Interpretationen zu ergänzen und zu bereichern, sondern zu widerlegen. Diesem Anspruch auf exklusive Wahrheit ist prinzipiell zu widersprechen.

Angesichts einer Intervention des Lutherkenners P. Manns zu Ratzingers Lutherdeutung antwortet der Betroffene: „Ich muss sagen, dass ich bei einem primär historischen Problem, wie es die Auslegung Martin Luthers einmal ist, keine „Gegenseite“ kenne, sondern nur die gemeinsame Suche nach der rechten Erkenntnis, auch bei kontroversen Ergebnissen, in denen jeder bei besseren Belegen korrekturbereit bleiben muss.“ (117) Ich meine, dass Ratzinger/Benedikt dieses Prinzip auch auf seine Schriftauslegung anwenden sollte.

III. Folgerungen

Was ist die ökumenische Situation unter dem neuen Pontifikat? Auf den ersten Blick ist der gegenwärtige ökumenische Disput zwischen katholischer und evangelischen Kirchen zu kirchlichen Identitäts- und Anerkennungsfragen aussichtslos. In Fragen der Traditionswertung, des sakramentalen Vollzugs und der Amtsstruktur sind unter diesem Pontifikat keine Annäherungen zu erwarten, dies vor allem aus zwei Gründen: Zum ersten geht der Papsts die Fragen nach der Asymmetrie des Dialogs offensiv und polemisch, nicht dialogisch an. Zum zweiten verkoppelt es diese Grundsatzfragen mit eurozentrischen gesellschafts- und geistespolischen Positionen[51]. Die deutschen Bischöfe werden nicht versuchen, diese Barrieren zu durchbrechen. Den evangelischen Kirchen bleibt nicht anderes übrig, als mit einer „Ökumene der Profile“ zu reagieren.

Dagegen ist eine begrenze Annäherung gegenüber den orthodoxen Kirchen wahrscheinlich. Unter Umständen wird eine bedingte beiderseitige eucharistische Gastfreundschaft mit ihnen möglich; in Sachen des Primats ist auch da nur eine begrenzte Einigung zu erzielen.

Verteidiger des Papstes, die nicht ganz rechts stehen wollen, sehen den Vorteil der päpstlichen Position darin, dass sie ehrlich und aufrichtig sei. Ich meine, dass die Unterschiede schon lange deutlich, bis zum Überdruss besprochen und bekannt sind. Zu fragen ist vielmehr, ob diese Position dialogwillig, vernünftig und schriftgemäß ist. Ich fürchte, dass sich die gegenwärtige Strategie für die katholische Kirche nachteilig auswirkt. Zwar hat die katholische Kirche, zu der ca. 50% aller Christen gehören, auf die nichtkatholischen Kirchen nach wie vor einen starken Einfluss, aber auf die gesamtökumenische Entwicklung werden von ihr kaum noch gesamtkirchliche Inspirationen ausgehen. Offiziell wird sich diese Kirche als rechthaberisch profilieren.

Allerdings habe ich auch darauf hingewiesen, wie vielschichtig die ökumenische Gesamtsituation mit ihren globalen Vernetzungen und verschiedenen Geschwindigkeiten geworden ist und wie intensiv in vielen Gemeinden ökumenische Beziehungen gewachsen, wie selbstverständlich sie geworden sind. Dieser Vielfalt und Selbstverständlichkeit gegenüber wird die offizielle Ökumene ihren Einfluss verlieren. Aus globaler Perspektiven werden sich ökumenische Situationen differenzieren; wir werden sie nicht mehr auf einen Nenner bringen können. In den deutschsprachigen Ländern (und in den Niederlanden) etwa ist der gegenwärtige Zusammenbruch der offiziellen katholischen Pastoralsysteme kaum zu überschätzen. Er wird zu „protestantischen“ Verhältnissen führen.

Kaum zu prognostizieren ist die wachsende Überlagerung der christlich ökumenischen Probleme durch interkonfessionelle Fragestellungen. Vor diesem Hintergrund muss die katholische Kirche des Westens darauf achten, dass sie mental nicht zu einer Großsekte degeneriert, die sich von den großen Zukunftsfragen der Menschheit abkoppelt.

Für eine verantwortlich geführte theologische Begleitung dieser Prozesse und Konflikte ist es auch innerkatholisch wichtig, alle Modelle und Zielvorgaben im Referenzrahmen der Schrift zu formulieren, die ihrerseits auf das Problem-, das Werte- und Zukunftsbewusstsein unserer Zeit hin gelesen wird[52]. Für Katholische Christen gibt es Zeiten und Anlässe des Protests[53]. Zugleich erwarten sie, dass die Kirchen der Reformation ihre zentralen Anliegen auch als Kritik an der katholischen Kirchenleitung zu Gehör bringen. Angesichts der langen theologischen Debatten („Abendmahlsgemeinschaft ist möglich“) hat niemand mehr das Recht, uns die eucharistische Gemeinschaft zu verweigern.

Wie also in der Ökumene weiterkommen? Wir sollten nicht vergessen, wie weit wir faktisch schon gekommen sind, wie sehr sich die ökumenischen Aktivitäten differenziert haben und von interreligiösen Fragen überrollt werden.

Auf die konkreten Fragen antworte ich mit folgenden Thesen:

These 1:
Die gängige Konsensökumene wird vom Missverständnis einer konservativen, sich selbst bestätigenden Reflexionshermeneutik bedroht. Horizonte werden unkritisch miteinander verschmolzen, faktische Prozesse werden – falls von Vorteil – zu normativen Ereignissen hochstilisiert, Verpflichtungen als Rechte interpretiert. Das Vertrauen auf den Geist gerät zum autoritären Konstrukt[54]. Die Illusion historischer Kontinuität wird als Wahrheitsbeweis missbraucht.

These 2:
Die gängige Konsensökumene ist von einer selbstkritischen Konflikthermeneutik abzulösen. Sie muss Interpretation und Verständnis der hermeneutischen Selbstbeteiligung genau reflektieren. Selbstimplikation präsentiert ein Faktum, zu dem wir ein distanziertes Verhältnis gewinnen müssen.

These 3:
Ökumenische Fortschritte sind an ihrem Vermögen zu messen, Versöhnung nach innen beispielhaft zu realisieren und nach außen zu fördern. Insofern sind institutionelle Gegebenheiten nicht unwichtig, aber streng zu relativieren.

These 4:
Unter diesen Voraussetzungen sind die faktisch unzerstörten Zeichen christlicher Einheit zu schützen und auf die Gegenwart hin zu interpretieren. Ich nenne Taufe, Eucharistie, den Sinn von Gemeindeleitung und Zeugnis, ferner Schrift und Apostolisches Glaubensbekenntnis.

These 5:
Dort, wo die Kontinuität überregionaler Gemeindeämter in Zweifel geraten ist, ist sensibel zu handeln. Die paulinische Rechtfertigungslehre sollte in analoger Weise zur Geltung kommen. Wo diese Kontinuität nachdrücklich zerbrochen ist, treten die Schrift und die Erinnerung an Jesus (als den von Gott Gesalbten) als nächstbegründende Instanzen in Funktion. Dies ist von denjenigen Kirchen ernst zu nehmen, deren amtliche Strukturen in der Bewahrung der Einheit offenkundig versagt haben.

These 6:
Jüdischer und christlicher Glaube vermitteln sich primär in Bildern der Erinnerung und Visionen der Hoffnung. Vorgängig zu allen Differenzierungen erwächst deshalb die Fundamentalidentität des christlichen Glaubens aus der messianisch bejahten Erinnerung an die Botschaft und die Lebenspraxis Jesu von Nazareth. Wenn ökumenische Theologie auf Dauer nicht in zentralen Punkten scheitern will, muss sie als narrative Theologie neu beginnen, da diese ausdrücklich auf einen Ursprung zurückgreift, der den Kirchen und deren Differenzen selbst vorausgeht. Nur wer sich vom Selbsterhaltungstrieb der aktuellen Kirchen befreit, kann die Ökumene glaubwürdig fördern.

These 7:
Die Feier von Abendmahl bzw. Eucharistie hat sich in den christlichen Kirchen als liturgischer Vollzug, als gemeinschaftliche Vergegenwärtigung solcher Erinnerung durchgesetzt. In dieserm Sinn begründet sie kirchliche Einheit. Die gegenwärtige Verweigerung eucharistischer Gastfreundschaft ordnet Kirche(n) und deren Einheitsvorstellungen dem Gründungsgeschehen des christlichen Glaubens vor und verkehrt somit die Kernbestimmung von Kirche überhaupt.

These 8:
Unbeschadet seines guten Willens (um den es hier nicht geht) verfehlen die ökumenischen Positionen des gegenwärtigen Papstes die Grundlagen christlicher Ökumene fundamental, dies untergräbt in ökumenischen Angelegenheiten seinen Anspruch auf innerkirchlichen Gehorsam. Solche Kritik ist um der Zukunft der Ökumene willen geboten.

These 9:
Angesichts der gegenwärtigen Situation ist katholischen Christen folgendes guten Gewissens zu empfehlen:
(a) alles unternehmen, das die faktischen Unterschiede verstehen und anerkennen lässt, die Erfahrung der Unterschiedlichkeit entgiftet.
(b) gemeinsames diakonisches, gesellschaftskritisches und politisch gebotenes Handeln auf lokaler, regionaler und globaler Ebene ist zu fördern,
(c) zur Stärkung humaner Standards und Werte im öffentlichen gemeinsamen Leben ist mit gemeinsamer oder gegenseitig abgestimmter Stimme zu reden. Diese Forderung ist umso dringlicher, als schon die Weltreligionen mit gemeinsamer Stimmer zu reden beginnen. Regelmäßiger Austausch von Meinungen, Argumenten und Handlungsmodellen ist deshalb unabdingbar.
(d) gemeinsame geistliche Erfahrungen ist auf allen Ebenen zwischenkirchlicher Begegnung, vor allem auf der Ebene der Gemeinden zu fördern. Dort, wo zwischenkirchliche Beziehungen Früchte getragen haben, sollten wir nicht in Bescheidenheit verstummen.

These 10:
Das Amt der Kirchenleitung sollte sauber von der Aufgabe theologischer Reflexion unterschieden werden.

These 11:
Ökumenische Prozesse und innerkirchliche Reform sind zu bruchlos zu verschränken.

Stand 1. Juli 2007

Anmerkungen

[1] Das 1. Ökumenische Pfingsttreffen fand auf Einladung des Präsidiums des Deutschen Evangelischen Kirchentags (DEKT) und des Zentralkomitees der Deutschen Katholiken (ZdK) von 2. bis 5. Juni 1971 in Augsburg statt. Es war als Laientreffen konzipiert. Etwa 8000 Interessierte nahmen teil, darunter gut 400 Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus dem benachbarten Ausland.

[2] Geplant war, dem Buch eine Postkarte beizulegen, mit der Leserinnen und Leser auf das Memorandum reagieren sollten. Dies wurde auf Grund eine bischöflichen Intervention in Mainz verhindert.

[3] Ökumene in der Sackgasse? Anmerkung zur Erklärung „Mysterium Ecclesiae“ (24. 6. 1973), in: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München  1982, 241-250: zit. 248: urspr. unter dem Titel „Ökumenisches Dilemma? Zur Diskussion um die Erklärung ‚Mysterium Ecclesiae“ veröffentlicht in: Intern. Kath. Zeitschr. Communio 3 (1974) 56-63.

[4] Diese Asymmetrie, die die lutherisch-katholischen Theologie bis in die Gegenwart hinein begleitet und sich in den Diskussionen zur Rechtfertigungsfrage noch einmal zeigt, wird analysiert von A. Birmelé, Asymmetrien auf der ökumenischen Tagesordnung, in: Una Sancta 2/2005, 98-.109.

[5] K. Rahner, Vorfragen zu einem ökumenischen Amtsverständnis, Freiburg 1974

[6] H. Fries, K. Rahner, Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit, 1983

[7] Centre d’Études oecumnéniques (Strasbourg), Institut für ökumenische Forschung (Tübingen), Konfessionskundliches Institut (Bensheim), Abendmahlsgemeinschaft ist möglich. Thesen zur Eucharistischen Gastfreundschaft, Frankfurt 2003.

[8] A. Houtepen, Ökumenische Dokumente – und was dann? Die ökumenischen Dialoge und deren Rezeption vierzig Jahre später, in: Una Sancta, 3 (2004), 110-124.

[9] Dazu gehören die Fragen der Rechtfertigungslehre, von Wort und Sakrament, des Amtes und der Eucharistie.

[10] Eine erste Zählung hat insgesamt 18 orthodoxe Mitgliedskirchen ergeben. Dazu gehören das Patriarchat von Konstantinopel sowie die Kirchen von Russland, Griechenland, Serbien, Rumänien, Albanien, Nowosibirsk, Syrien, Tschechien und Slowakien, Polen, Japan, USA, Eritrea, Äthiopien, die griechisch orthodoxen Patriarchate von Antiochien und Jerusalem, die Syrisch orthodoxe Kirche von Antiochien.

[11] Rassismus (Uppsala), Gewalt (Harare 1998)

[12] H. Koch, Einheit der Kirche. Besichtigung einer Utopie Düsseldorf 2007.

[13] Natürlich sind statistische Aussagen mit Vorsicht zu übernehmen. Die neueste Kirchenstatistik Rom zählt für 2004 1,098 Milliarden Katholiken gegenüber den 2.1 Milliarden Christen, die in den gängigen Statistiken vermeldet sich

[14] Zur ökumenischen Diskussion: G. Wenz, Von Aposteln und apostolischer Nachfolge. Historisch-kritische Notizen aus aktuellem ökumenischem Anlass, in: Uns Sancta 1/2007, 52-72.

[15] Dieses Überlegenheitsgefühl lässt Ratzinger bisweilen spüren. In einem Interview fragt er einmal nicht ohne Süffisanz, ob man denn die römisch-katholische Kirche mit der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche von Schaumburg-Lippe (ca. 67.000 Gemeindemitglieder) vergleichen wolle

[16] (1985, 16)

[17] Zur Heilsuniversalität der Kirche äußert er sich 2002. Parallel dazu folgen Beschäftigungen mit Fragen des Episkopats (1961), des Priestertums [des Mannes] (1977; 1981; 1990 2mal; 1991; 1994; 1998; 1999), des Primats (1961; 1965; 1978; 1991; 1999); sowie der Eucharistie ( 1967; 1981; 2001; 2002 [Ecclesia de Eucharistia]). Hermeneutische und methodische Fragen werden mit wachsender Intensität behandelt (1965; 1966; 1971/1974 [Nolte]; 1973; 1975;; 1981; 1982 [Theologische Prinzipienlehre] 1989 [Schriftauslegung im Widerstreit])

[18] Der Katholizismus nach dem Konzil, in: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1972, 129-151.

[19] Was heißt Erneuerung der Kirche?, in: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1972, 91-106,

[20] S 420. Zit. Wird noch Wilhelm von Auvergne, gemäß dem, jeder, der die Kirche sieht, „vor Schrecken erstarrt“, und der feststellt, „dass heute der Kirchenwagen nicht mehr nach vorn, sondern nach hinten“ läuft,“da die Pferde rückwärts laufen und ihn nach hinten ziehen.“

[21] In erster Linie ist H. de Lubac zu nennen

[22] Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie, in: Th.Q 148(1968) 257-282, abgedr. Unter dem Titel „Die Bedeutung  der Väter im Aufbau des Glaubens“ in Prinzipienlehre,  139-159.

[23] In der Regel übersehen Theologenkreise neben der nouvelle théologie die nachhaltigen Fernwirkungen zweier früherer Laienbewegungen, des Renouveau littéraire catholique (einer Renaissance katholischer Literatur) sowie des Renouveau spirituel (einer Restaurationsbewegung innerhalb der gebildeten Bürgerschicht, die die mittelalterlichen flämischen Mystiker wieder entdeckte). Beide sind als Reaktion auf die 1905 beschlossene strikte Trennung von Kirche und Staat zu verstehen, tragen also geselslchaftspolitisch und kulturell konservative Züge, die sich zum Teil mit der nouvelle théologie überlagert haben. Von daher lassen sich manche Polarisierungen in der Zeit nach dem 2. Vatikanischen Konzil verstehen.

[24] Dies zeigt sich zuletzt in der ersten großen Predigt des Papstes am Weltjugendtag in Köln sowie im Nachsynodalen Apostolischen Schreiben „Sacramentum Caritatis“ vom 22. Februar 2007. Vgl. auch folgenden Text aus dem Jahre 1977: „So können wir sagen: Die sieben Sakramente sind nicht denkbar und nicht möglich ohne das eine Sakrament Kirche; sie sind überhaupt nur verstehbar als die praktische Verwirklichung dessen, was Kirche als solche und ganze ist. Die Kirche ist das Sakrament in den Sakramenten; Sakramente sind die Vollzugsweise der Sakramentalität der Kirche. Kirche und Sakramente deuten sich gegenseitig.“ Die Engführung diese Konzeption zeigt sich darin, dass die Funktion des Wortes nicht nur im zitierten Text, sondern im ganzen Artikel über „die Kirche als Heilssakrament“, aus dem der Text stammt, ersatzlos gestrichen ist. (Prinzipien, 50)

[25] J. Comblin, People of God, New York 2004), 62.

[26] Vgl. auch Sacramentum Caritatis. Nachsynodales Apostolisches Schreiben vom 22. 2. 2007.

[27] Nicht ohne Grund erfährt dieses Denken im französischen Raum der „laïcité“ einen großen Widerhall. Vgl. auch die von Ratzinger wiedergegebene Argumentation des Franzosen H de Lubac: „Christ sein heißt katholisch sein, heißt unterwegs sein zur umfassenden Einheit hin…“ Das Katholische erweise sich so „als Antwort und als Gegenkraft zu dem Motor des humanistischen Atheismus.“ Es gehe „um Antwort auf die Frage, vor die Frage, vor der in unserem Jahrhundert niemand mehr ausweichen kann.“

[28] Diese Qualifikation lässt sich in einer genaueren Analyse der Enzyklika „Deus Caritas est“ vom 25. Dez. 2005 erhärten.

[29] In Ratzingers Reaktion gegen Befreiungstheologie und Politische Theologie meldet sich das alte westeuropäische Krisenmodell zurück, das den Marxismus als die entscheidende Bedrohung unserer gesellschaftlichen Ordnung diagnostiziert. Wichtig sind die Instruktionen der Glaubenskongregation „Libertatis nuntius“ (6. August 1984) und “Libertatis conscientia“ (22. März 1986), in denen die offizielle römische Linie formuliert und festgelegt wird. Problematisch ist u.a. die Tatsache, dass hier offensichtlich persönliche theologische, westeuropäisch geprägte Überzeugungen bruchlos sanktioniert und ohne weitere Reflexion zu Leitlinien der Kirchenleitungen werden. Die Folgen sind nicht ausgeblieben. Auch in einer Beatifikationsfreudigen Zeit wurde für den Märtyrer Óscar Romero (ermordet am 24. März 1980 in Salvador) kein Seligsprechungsprozess eingeleitet. Offiziell, wiewohl entgegen aller Realität wird die Befreiungstheologie für überwunden erklärt. Differenzierter denkende Bischöfe umgehen die Frage durch Verschweigen. Am 13. Mai 2007 hielt Kardinal Lehmann im SWR eine Morgenansprache, in der er die sozialen Zustände Brasiliens und den Einsatz der Kirche zur Sprache brachte. Doch wurden die Begriffe „Befreiung“ und „Befreiungstheologie“ sorgsam vermieden.
Dieser Missstand der Vermischung von zwei Ebenen setzt sich im Blick auf Lateinamerika bis in die Gegenwart fort, so etwa, wenn Benedikt XVI am 14. 5. 2007 vor Bischöfen der Region sagt, die katholische Kirche habe sich den Eingeborenen in Lateinamerika nicht aufgezwungen. Vielmehr hätten die Stämme die Ankunft der Priester im Zuge der spanischen Eroberung still herbeigesehnt. Das Missverhältnis von Papst und Betroffenen zeigt sich an der Reaktion des Leiters des Amazonasstammes Coiab, Jecinaldo Satere Mawe, es sei „arrogant und respektlos, unser kulturelles Erbe als zweitrangig zu bewerten“. Der Koordinator der nordöstlichen Stämme, Sandro Tuxa, meinte: „Zu sagen, dass die kulturelle Dezimierung unserer Volkes eine Reinigung darstellt, ist beleidigend und – offen gesagt – beängstigend“. Solche katastrophalen Fehlleistungen sind die Folge mangelnder Unterscheidung zwischen persönlichen, theologisch vielleicht reflektierten Meinungen und offiziellen Festlegungen, die im gegenseitigen Gespräch vorbereitet sein müssen.

[30] Kritikwürdig an Ratzingers Weg ist nicht sein theologisches Konzept an sich, das und sofern es sich in der Kommunität der Theologie ohnehin dem Diskurs zu stellen hat. Kritikwürdig ist die Tatsache, dass der Bischof und Glaubenspräfekt seine theologischen Positionen unvermittelt in kirchenamtliche Sanktionen umsetzt, bevor der theologische Diskurs zu Klärungen geführt hat.

[31] Die Standardvorwürfe lauten: * Die „Leute“, die Christus irgendwie kennengelernt, ihn vielleicht sogar wissenchaftliche studiert haben, aber ihm nicht selbst in seinem Eigenen und ganz Anderen begegnet sind, * Die moderne Auslegung endet an dieser Stelle und versetzt so das Gleichnis [vom Weinberg] doch wieder in die Vergangenheit; es redet scheinbar doch nur von damals, * Umgekehrt bedeuten politische Theologien aller Art die Theologisierung eines einzelnen politischen Weges, * Die heutige Theorie geht dahin, dass jeder seine Religion leben solle oder vielleicht auch den Atheismus, in dem er sich vorfindet, * Inzwischen hat sich in breiten Kreisen, besonders auch der katholischen Theologie, eine säkularistische Umdeutung des Reichsgedankens entwickelt, * Bibelauslegung kann in der Tat zum Instrument des Antichrist werden … Aus scheinbaren Ergebnissen der wissenschaftlichen Exegese sind die schlimmsten Bücher der Zerstörung der Gestalt Jesu, der Demontage des Glaubens geflochten worden, * Es gibt einen Friedhof von einander widersprechenden Hypothesen der modernen Exegese, * Verführung durch liberale Bibelkritik bzw. durch historisch-kritische Exegese,
* Rückfall in alttestamentlichen Moralismus, * mangelndes Hören auf Gottes Offenbarung, * dass wir uns zu Herren unseres Glaubens machen, * nackter Biblizismus, * Unterschiede durch ein paar kirchenpolitische Operationen überspringen, * Menschen bleiben auf Dauer in der Kirche nicht, weil sie Gemeindefeste oder Aktionsgruppen finden, sondern weil sie Antworten auf das Unverfügbare in ihrem Leben erhoffen, die nicht von Pfarrern oder anderen Obrigkeiten erfunden worden sind, sondern aus größerer Autorität kommen, * Eine von Menschen ausgehandelte Einheit könnte logischerweise nur eine Angelegenheit iuris humani sein. Sie würde damit die in Joh 17 gemeinte theologische Einheit überhaupt nicht berühren und folglich auch nicht Zeugnis für das Geheimnis Jesu Christi sein können, * Zur politischen Theologie: „Der Einwand, dass man damit die Bibel ganz eindeutig verfälsche, bleibt wohl nicht zuletzt deswegen häufig wirkungslos, weil uns ihre textgetreue Lektüre in ein erbauliches Niemandsland zu entführen scheint, dessen Bezug zur erfahrenen Wirklichkeit unseres Lebens dunkel bleibt.“ (236)

[32] Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982

[33] Die großen ökumenischen Entwürfe wurden in den 60er und 70er Jahren geliefert. Für ihnen leitet sich, wie wir sehen werden

[34] Maßstäbe der Evangeliumsverkündigung heute, in: Dogma und Verkündigung, München 1973, 27-42 , Zit. 41.

[35] Probleme und Hoffnungen des  anglikanischen-katholischen Dialogs, in: Intern. Kath. Zeitschr. 12 (1983), 244-259; abgedr. In:  Kirche, Ökumene, Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987, 67-96. Ich spreche hier von Dokumenten, weil der Glaubenspräfekt sich formal zwar in Form eines Artikels und jeweiligen Nachworts äußert, dies faktisch aber mit seiner Autorität als Präfekt der Glaubenskongregation unternimmt. Sein Anspruch, damit die Position der katholischen Kirche zu vertreten, ist unüberhörbar.

[36] Luther und die Einheit der Kirchen. Ein Gespräch mit der Internationalen katholischen Zeitschrift „Communio“, in: Internat. Kath. Zeitschr. 12 (1983), 568-582, abgedr. in: Kirche, Ökumene, Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987, 97-127.

[37] Paul Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz 1966.

[38] Auf S. 114f: „Das eigentliche Ziel aller ökumenischen Bemühungen muß natürlich bleiben, den Plural der voneinander getrennten Konfessionskirchen in den Plural von Ortskirchen umzuwandeln, die in ihrer Vielgestalt real eine Kirche sind. Aber mir scheint, daß es in der tatsächlich gegebenen Lage wichtig ist, realistische Zwischenziele zu setzen, denn sonst könnte der ökumenische Enthusiasmus in Resignation oder sogar in eine neue Erbitterung umschlagen, die beim jeweils anderen die Schuld für das Scheitern des großen Zieles sucht. Dann könnten die letzten Dinge schlimmer werden als die ersten. Diese Zwischenziele werden verschieden sein, je nach dem, wie weit einzelne Dialoge fortgeschritten sind. Das Zeugnis der Liebe (caritative, soziale Werke) sollte man grundsätzlich immer gemeinsam abgeben können, zumindest aufeinander abstimmen, wenn getrennte Organisationen aus technischen Gründen wirksamer erscheinen. Ebenso sollte man sich mühen, in den großen moralischen Fragen der Zeit gemeinsam Zeugnis zu geben. Und endlich sollte auch ein gemeinsames Grundzeugnis des Glaubens in einer von Zweifel und Ängsten erschütterten Welt abgelegt werden – je breiter desto besser; aber wenn es nur in einem relativ schmalen Ausmaß geschehen kann, sollte man auf jeden Fall das Mögliche gemeinsam sagen. All dies müßte dann auch dazu führen, daß man immer mehr das gemeinsame Christsein in und trotz der Trennungen ineinander erkennt und liebt; daß Trennung nicht mehr Grund zum Gegeneinander, sondern erst recht Herausforderung zu einem inneren Verstehen und Annehmen des anderen ist, das mehr bedeutet als bloße Toleranz: ein Sich-Zugehören in der Treue zu Jesus Christus. Vielleicht kann sich in einer solchen Haltung, die das Letzte nicht aus dem Auge verliert, aber einstweilen das Nächste tut, eine tiefere Reifung zur ganzen Einheit vollziehen, als in einer Vereinigungshektik, die vordergründig bleibt und manchmal eher fiktiv wirkt.
Die Frage, wann nun endlich die Vereinigung aller Christen komme, ist meiner Überzeugung nach in der Tat unbeantwortbar. Man darf ja nicht vergessen, daß da auch noch die Frage nach der Einheit von Israel und Kirche dazugehört. Jedenfalls ist für mich der Gedanke, man könne durch ein «wirklich allgemeines (ökumenisches) Konzil» diese Einheit herstellen, eine hybride Idee: Das wäre babylonischer Turmbau, der nur mit umso größerer Verwirrung enden müßte. Die volle Einheit aller Christen wird es in dieser Zeit schwerlich geben. Aber jene Einheit der einen Kirche, die es unzerstörbar schon gibt, bürgt uns dafür, daß einmal diese größere Einheit kommt. Man ist umso mehr Christ, je mehr man mit allen Kräften auf diese Einheit zugeht.

[39] Zum Fortgang der Ökumene. Ein Brief an die Theologische Quartalschrift, in: ThQ 166 (1986), 243-248.

[40] Zu dieser «Einheit durch Verschiedenheit» gehört es dann auch, dem anderen nichts aufdrängen zu wollen, was ihn — noch – im Kern seiner christlichen Identität bedroht. Katholiken sollten nicht versuchen, Protestanten zur Anerkennung des Papsttums und ihres Verständnisses von apostolischer Sukzession zu drängen; die Einfügung des Wortes in den Raum des Sakraments und der vom Sakrament umschriebenen Rechtsordnung erscheint offensichtlich Protestanten als Angriff auf die Freiheit und Unverfügbarkeit des Wortes, und das sollten wir respektieren. Umgekehrt sollten Protestanten davon ablassen, von ihrem Abendmahlsverständnis her die katholische Kirche zur Interkommunion zu drängen, da nun einmal für uns das doppelte Geheimnis des Leibes Christi – Leib Christi als Kirche und Leib Christi als sakramentale Gabe – ein einziges Sakrament ist, und die Leibhaftigkeit des Sakraments aus der Leibhaftigkeit der Kirche herauszureißen das Zertreten der Kirche und des Sakraments in einem bedeutet. Solcher Respekt vor dem, was für beide Seiten das «Muß» an der Spaltung ist, verzögert die Einheit nicht; er ist eine grundlegende Voraussetzung für sie. Aus solchem respektvollen Innehalten vor dem nicht von uns erfundenen «Muß» wird viel mehr Liebe und damit auch viel mehr Nähe wachsen, als aus jenem gewaltsamen Drängen, das Abwehr und schließlich Abneigung schafft. Und solcher Respekt wird folglich die Suche nach mehr Verstehen gerade in diesen Kernbereichen nicht bloß nicht hindern, sondern ein ruhiges Reifen und eine freudige Dankbarkeit für so viel Nähe trotz des geheimnisvollen «Muß» zur Frucht haben.(133)

[41] Anmerkungen zur Frage einer „Anerkennung“ der Confessio Augustana durch die katholische Kirche, in: Münchner Theol. Zeitschr29 (1978), 225-237, abgedr. Unter dem jetzt prätentiöseren Titel: Klarstellungen zur Frage der „Anerkennung“ der Confessio Augustana durch die katholische Kirche, in Prinzipien, 230-250.

[42] „Was aber die Sache mit der Großsekte anlangt, so ist dieselbe Formulierung auch nach dem Ende von ‚Publik’ gebraucht worden, und das allein zeigt eigentlich schon, welcher Inflation von Worten wir heute gegenüberstehen. Damals schienen einige Theologen geradezu die Heilsgeschichte in die Zeit vor und nach dem Ende von ‚Publik’ einzuteilen:; wer diese Behauptung für eine Übertreibung hält, braucht nur die 1972 von der Zeitschrift ‚Word und Wahrheit’ durchgeführt Enquete über den Zustand der römisch-katholischen Kirche zu lesen, um genügend Belege dafür zu finden ..“.

[43] Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori, München 1985.

[44] S. 170. Der Kältestrom von Ratzingers Gesamtkonzept zeigt sich in einem auf Breitenwirkung gerichteten, ins Internet (www.die-tagespost.com) gestellten Interview mit der Tagespost aus dem Jahr 2002, in dem jegliche Altargemeinschaft abgelehnt wird. Ein erster Grund liege in der inneren Spaltung in den evangelischen Gemeinschaften selbst. Zudem könne dort jeder getaufte Christ der Eucharistie vorstehen, Bischofs- und Priesteramt würden also abgelehnt. Das eucharistische Hochgebet komme in offiziellen Handreichungen nicht vor; das Schriftprinzip gründe unseren Glauben auf Hypothesen; die Grundfrage nach dem Verhältnis von Schrift und Kirche sei überhaupt nicht beantwortet. Diesen Beschwörungen wir die Gefahr entgegengesetzt, dass sich das Katholische in eine „christliche Einheitsreligion“ auflöse und innerkatholische Spaltungen möglich seien. Der defensive, Identitätsverlust fürchtende Charakter des Konzepts ist auch hier überdeutlich.

[45] Zum bekannten und bis heute umstrittenen „Ecclesia Christis subsistit … in Ecclesia catholica“ (LuGe 8) schreibt Ratzinger 1969: „Mit dieser Öffnung ist zwar der spezifische Anspruch der römisch-katholischen Kirche nicht einfach aufgegeben, aber es ist ein beiderseitiges Defizit, ein beiderseitiges Sollen herausgestellt. Auf der einen Seite ist damit deutlich gemacht, dass die Catholicda, indem sie ein einem zu spezifizierten Sinne Romana wurde, ein Defizit hinsichtlich eines Plurals aufweist, den es in ihr geben müsste. Gleichzeitig wird freilich die Idee festgehalten, dass die ecclesiae, die außerhalb stehen, ihrerseits ein Defizit an Singular haben, so dass beiderseits ein Sollen auf etwas hins tattfindet, was nicht gegeben ist. Anders ausgedrückt: Die Reduktion des Absolutheitsanspruchs … besagt … auch ein Sollen auf die Pluralität hin für die römisch-katholische kirche, die sich allzu sehr in einen ortskirchlichen Singular eingeschlossen und ihn verabsolutiert hat.“ (Theologische Aufgabenund Fragen bei der Begegnung lutherischer und katholischer Theologie nach dem Konzil, in: F.W. Kantzenbach und V. Vajta (Hgg). Oecumenica. Jahrbuch für ökumenische Forschung, Gütersloh 1969, 251-270, abgedr. Und zitiert in: Das Neue Volk Gottes,  Düsseldorf 1969,  225-245, zit. 236.
In Prinzipien 243 (1978) heißt schon zurückhaltenderund verschlüsselter: „Die Zentralstellen über die stete Erneuerungsbedürftigkeit der Kirche wie über die Anwesenheit von christlicher Wahrheit und Heiligkeit in den nichtkatholischen Gemeinschaften werden verknüpft mit jener grundlegenden Feststellung des Konzils, welche sagt, dass die geistliche und die sichtbare Größe Kirche untrennbar sind. … Nichts von der Konkretheit des Kirchenbegriffs wird weggenommen, – die Kirche ist da, wo die Nachfolger des Apostels Petrus und der übrigen Apostel die Kontinuität mit dem Ursprung sichtbar verkörpern; aber diese volle Konkretheit der Kirche heißt doch nicht, dass alles andere dann nur Nichtkirche sein kann.“ Das Gleichheitszeichen ist kein mathematisches, weil der Heilige Geist nicht in ein mathematisches Symbol gezwängt werden kann, auch da nicht, wo er sich konkret bindet und gewährt.“

[46] Einführung ins Christentum, Kapitel III: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Siehe auch  zwei Kapitel im: Glaube und Zukunft, München 1970: Glaube und Wissen (Kap 1) sowie Glaube und Philosophie (Kap 3).

[47] „Dass Sokrates, der Heide, in gewisser Hinsicht zum Propheten Jesu Christi werden konnte, liegt meiner Überzeugung nach in dieser Urfrage [nach der Wahrheitsfähigkeit des Menschen] begründet: Ihr Aufnehmen ist es, das der von ihm inspirierten Weise des Philosophierens sozusagen ein heilsgeschichtliches Privileg gegeben hat und sie als Gefäß für den christlichen Logos geeignet machte, bei dem es um Befreiung durch Wahrheit und zur Wahrheit geht. Wenn man den Streit des Sokrates aus den Zufälligkeiten der Zeitgeschichte löst, wird man schnell erkennen, wie sehr er – mit anderen Argumenten und mit anderen Namen – in der Sache der Streit der Gegenwart ist. Die Resignation gegenüber der Wahrheitsfähigkeit des Menschen führt zunächst zu einem rein formalistischen Gebrauch von Worten und Begriffen. Das Ausfallen der Inhalte wiederum führt zu einem reinen Formalismus des Urteilens, damals wie heute. Man fragt heute vielerorts nicht mehr, was ein Mensch denkt. Man hat das Urteil über sein Denken schon in der Hand, wenn man es einer entsprechenden formalen Kategorie zuordnen kann: konservativ, reaktionär, fundamentalistisch, progressiv, revolutionär. Die Zurechnung zu einem formalen Schema genügt, um die Auseinandersetzung mit dem Inhalt unnötig zu machen. Das gleiche zeigt sich verstärkt in der Kunst: Was sie aussagt, ist gleichgültig; sie kann Gott oder den Teufel verherrlichen – der einzige Maßstab ist ihr formales Gekonntsein.
Hier sind wir am eigentlichen Brennpunkt angelangt: Wo die Inhalte nicht mehr zählen, wo die reine Praxeologie die Herrschaft übernimmt, wird das Können zum obersten Kriterium. Das aber bedeutet: Die Macht wird zur alles beherrschenden Kategorie – revolutionär oder reaktionär. Dies ist genau die perverse Form von Gottähnlichkeit, von der die Sündenfallsgeschichte spricht: Der Weg des bloßen Könnens, der Weg der reinen Macht ist Nachahmung eines Götzen und nicht Vollzug der Gottebenbildlichkeit. Das Kennzeichen des Menschen als Menschen ist es, daß er nicht nach dem Können, sondern nach dem Sollen fragt und daß er sich der Stimme der Wahrheit und ihres Anspruchs öffnet. Dies war, wie mir scheint, der letzte Inhalt des sokratischen Ringens, und es ist der tiefste Inhalt im Zeugnis aller Martyrer: Sie stehen ein für die Wahrheitsfähigkeit des Menschen als Grenze aller Macht und als Gewähr seiner Gottähnlichkeit. Gerade so sind die Martyrer die großen Zeugen des Gewissens, der dem Menschen verliehenen Fähigkeit, über das Können hinaus das Sollen zu vernehmen und damit wirklichen Fortschritt, wirklichen Aufstieg zu eröffnen.“ (Wenn du den Frieden willst, achte das Gewissen jedes Menschen. Gewissen und Wahrheit, in: Wahrheit, Werte, Macht, Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg 1993, 25-62, zit. 47f. Dieser Artikel verdient für JR.s Vernunftbegriff eine wichtige Rolle.)
[48] „Nie in der Geschichte gab es eine größere Informationsdichte und –vielfalt. Unseligerweise macht dieses Angebot niemanden klüger. Es bedarf erste eines Lotsen durch die Nachrichtenflut. Das ist die Chance der Presse – die Zeitungen sind Orientierungsmedien (G. di Lorenzo, Es darf auch seriös sein, in: DIE ZEIT Nr. 22, 24. Mai 2007, S 3)
[49] Europas Kultur und ihre Krise, in: Die ZEIT vom 7. Dezember 2000.
[50] Die „gefährlichen“ Fragen – wie Kindheitsgeschichte, Wunderfrage, Passion und Auferstehung – sind in den zweiten Band verbannt. Aber auch im ersten Band  finden sich schöne, zentrale und spirituell sehr fruchtbare Themen: Taufe Jesu, Versuchungen Jesu, Reich Gottes, Bergpredigt, Gebet des Herrn, Jünger, Gleichnisse, die johanneischen Bilder, Petrusbekenntnis, Selbstaussagen Jesu.
[51] Vgl dazu die blauäugigen Ausführungen des Papstes in Aparecido vom 13. Mai 2007: „Welche Bedeutung hatte aber die Annahme des christlichen Glaubens für die Länder Lateinamerikas und der Karibik? Es bedeutete für sie, Christus kennenzulernen und anzunehmen, Christus, den unbekannten Gott, den ihre Vorfahren, ohne es zu wissen, in ihren reichen religiösen Traditionen suchten.
Christus war der Erlöser, nach dem sie sich im Stillen sehnten. Es bedeutete auch, (…) den Heiligen Geist empfangen zu haben, der gekommen ist, ihre Kulturen zu befruchten, indem er sie reinigte und die unzähligen Keime und Samen, die das fleischgewordene Wort in sie eingesenkt hatte, aufgehen ließ und sie so auf die Wege des Evangeliums ausrichtete. Tatsächlich hat die Verkündigung Jesu und seines Evangeliums zu keiner Zeit eine Entfremdung der präkolumbianischen Kulturen mit sich gebracht und war auch nicht die Auferlegung einer fremden Kultur. (…)“

[52] B. Kleinschwärzer-Meister, Zielvorstellungen der Ökumene aus katholischer Sicht, in: Una Sancta 2/2006, 140-155; M. Rose, Zielvorstellungen der Ökumene aus evangelischer Sicht, in: Una Sancta 2/2006, 156-165.

[53] So etwa die sieben Thesen von Wir sind Kirche anlässlich des 31. evangelischen Kirchentags (6. bis 10. Juni) in Köln.

[54] Als Beispiel diene eine Äußerung von JR.: „Der Papst ist nicht ein absoluter Monarch, dessen Wille  Gesetz ist, sondern er ist der Hüter der authentischen Tradition und damit der ersten Garant des Gehorsams. Er kann nicht machen, was er will und kann daher auch jenen entgegentreten, die ihrerseits machen wollen, was ihnen im Sinn steht. Sein Gesetz ist nicht die Beliebigkeit, sondern der Glaubensgehorsam. Daher hat er der Liturgie gegenüber die Funktion des Gärtners, nicht des Technikers, der neue Maschinen baut und alte zum Gerümpel wirft.“ (Liturgie zwischen Tradition und organischem Wachstum UNA Voce Korrespondenz 35 [2005] 85-89, zit. 86). Der Auftrag seines Amtes wird als Vollmachtsanspruch vorausgesetzt und aus einem Gehorsam begründet, der Dissidenten abgesprochen wird. Verdrängt wird dabei die hermeneutisch öffnende Frage, was denn dieser Glaubensgehorsam gegenüber der „authentischen Tradition“ beinhaltet, was „authentische Tradition“ eigentlich ist. Anders gesagt: die Verpflichtung gegen (Schrift und) Tradition hat noch keine angemessen Organisationsform kirchlicher Autorität gefunden. Dass hier die seit der Romantik wiederentdeckte organische Metaphorik der Kirchenväter (vgl. schon J.A. Möhler) einer technischen Metaphorik entgegengesetzt wird, wäre eine eigenen Reflexion wert.