Der Teufel, von Philosophen längst ins Reich der Fabeln verbannt und von Theologen nur noch ungern besprochen, ist wieder im Schwange. Geheimzirkel und satanistische Bewegungen greifen auf ihn zurück. Den Ton bestimmen Totenschädel und Gruselkabinett, Sexismus und ritualisierte Perversion, aber auch Psychoterror und kriminelle Energie. Dabei hätte das Christentum 2000 Jahre Zeit gehabt, sich zu Bewusstsein zu bringen, was es mit den Unheilsfiguren aus anderen Religionen erbte. Es geht um „Geister“ und „Dämonen“, um Bösewichter verschiedenster Art, schließlich um Luzifer, den Teufel, in dem alle Bosheit der Welt kulminiert und dem nur noch Michael gegenübertreten kann mit der Frage: „Wer ist wie Gott?“. Noch vor zwanzig Jahren mag es genügt haben, sich in der Diskussion auf diesen Teufel der Teufel zu konzentrieren. Entweder hatte die Theologie ihn kraft Entmythologisierung oder Psychologie im Griff, oder sie konstruierte ein widerspruchsvolles Wesen, dessen Realexistenz sie weder bestätigen konnte noch leugnen durfte. Er galt als Projektion des eigenen Unheils oder als „ein Wesen, das sich ins Unwesen pervertiert“, als eine „Person in der Weise der Unperson“ (Kasper). Bei solchen Rückzugsgefechten war der Abschied vom Teufel[1] wider Willen programmiert. Ausgerechnet in einer Phase zerfallender Glaubensüberzeugungen kehrt er nun bei Christen, Halbchristen und Nichtchristen zurück. Diese Hartnäckigkeit verlangt Erklärungen. Eine liegt in der Vielfalt der Dimensionen, die im Teufelsund Dämonenglauben im Laufe seiner Geschichte zusammengewachsen sind[2]

Plagen, Ängste und Tod

Die Anfänge des Dämonenglaubens verlieren sich, soweit literarisch und religionsgeschichtlich greifbar, in frühesten, noch weit gestreuten Erfahrungen des Numinosen, das in Pflanzen und Tieren, in den Ahnen oder in einer sphärischen Welt zu Hause war. „Geister“ sind von Anfang an Wesen, die umherschweifen und Menschen begleiten, die verborgen bleiben oder sich auf überraschende Weise zeigen. Sie erscheinen als ein Teil oder als Bedrohung unseres Selbst, bieten Schutz oder verbreiten Schrecken, inspirieren oder schicken Unglück. Sie sind unbesiegbar oder ermöglichen den heldenhaften Kampf. Diese Geister sind so vielfältig wie es menschliche Imagination und Erfahrung überhaupt zulässt.

„Dämonen“, in christlicher Terminologie meist schädlich oder schlecht, entspringen einer (historisch und psychologisch) archaischen Dimension. Die mesopotamischen Kulturen kennen, greifbar seit dem 3. Jahrtausend, eine naive Fülle solcher Gestalten, beschrieben als Plage- Krankheits- oder Totengeister, darunter die Nachtgöttin Lilith, die in das Alte Testament eingegangen ist (Jes 34,14). Die Funktionszuweisungen sind direkt den Natur- und Selbsterfahrungen entnommen und zielen auf kein höheres System. Doch später kommt eine jenseitig-moralische Dimension hinzu. Um 1500 bevölkern in Ägypten Strafgeister einen unterweltlichen Ort. Sie, die „packen“, „pressen“ und „quetschen“, „erfüllen die Hölle mit Gebrüll, sprühen Feuer aus den Augen, fesseln die Verdammten, leben von deren Blut oder Eingeweiden, entfachen die Glut unter den großen siedenden Kesseln, in denen die verworfenen Sünder gekocht oder gesotten werden. „[3]. In diesen Vorstellungen ist das Grauen deutlich gesteigert und jenseitig überhöht, weil an den Gedanken eines jenseitigen Lebens gekoppelt. Stark geschwächt ist ihr Echo im Neuen Testament zu hören (Mt 13,49; 25,41), wo die Hölle als Strafe für die Sünden erscheint. Diese Verbindung ist allerdings für die Höllenangst von durchschlagender Wirkung. Sie hat Menschen aller Jahrhunderte umgetrieben, die Wüstenphantasie ägyptischer Mönche ebenso beflügelt wie die mittelalterlichen Szenarios vom Letzten Gericht, Dantes Höllendramaturgie ebenso wie ignatianischen Betrachtungen über die Hölle. Sie waren für viele Generationen von traumatisierender Wirkung.

Jahwe allein

Doch kehren wir zum Alten Testament zurück. Es geht zurückhaltender ans Werk. Zwar gibt es auch dort Bocksgeister und Haarige, Dämonen des Sturms und der Nacht. Asasel, dem Wüstendämon, wird alljährlich der Sündenbock überantwortet. Jakob kämpft an der Flussfurt, Zeichen des Übergangs, mit einem geheimnisvollen, erst später mit Jahwe identifizierten Mann (Gen 32,25). An einem Dämonenglauben sind die biblischen Texte aber nicht mehr interessiert, sobald sich der Glaube an den einen Gott Jahwe durchsetzt. Doch zeigt sich eine überraschende Wende. „Höre Israel, Jahwe, unser Gott, ist Jahwe allein!“ (Dtn 4,6). Diese Losung müsste ja das Ende des Dämonenglaubens bedeuten, aber die Ambivalenz von Mensch und Welt wird mit ihr nicht aufgehoben. So kommt der Dämonenglaube sozusagen wider Willen in einer neuen, auf die Dauer viel wirksameren Qualität zurück. Einerseits werden die Götter der benachbarten Religionen zu Göttersöhnen degradiert (Ps 29). Sie erhalten dadurch eine zwiespältige Stellung. Zwar gelten sie als „Nichtse“ (Jes 41, 21-29), doch bevölkern sie als Göttersöhne den himmlischen Hofstaat, vielleicht als Kerubim oder als Serafim, vielleicht als mächtige Gestalten kanaanäischen Ursprungs, die das Lob Jahwes singen, zwar seinem Gericht unterstehen (Ps 82,1.6), aber doch göttlichen Glanz ausstrahlen. In dieser kosmischen Dimension kann sich die spätere Lehre von den guten und den abgefallenen Engeln entwickeln. Andererseits ist jetzt die ganze Welt des Herrn und muss für ihn bereitet werden. Je weniger aber böse Gegenmächte existieren dürfen, obwohl sie täglich erfahrbar sind, umso intensiver werden sie beschworen, d.h. gebannt und auch gerufen. Der strenge Eingottglaube erhöht also das Bedürfnis nach Schutzriten und exorzistischen Handlungen. Er fixiert die Gestalten, die doch zu überwinden sind. Auch diese exorzistische Dimension hat sich bis heute erhalten[4].

Zugleich führt der gereinigte Jahweglaube zu Abspaltungen von einer neuen, quasi göttlichen Qualität; denn in Jahwe darf nur noch Gutes sein, so dass Willkür und Zerstörungswille mit ihm nicht mehr vereinbar sind. Die Auseinandersetzung mit diesem neuen Gottesbild wird im Ijobbuch vorgeführt. Ijobs Prüfung ist die Stunde Satans („Feind“ oder „Widersacher“), der die negativen Funktionen Jahwes zu übernehmen hat. Im Chronikbuch tritt er an die Stelle von Jahwes Zorn (vgl. l Chr. 21,1 mit 2 Sam 24, 1). Im Ijobbuch wird er zum Ankläger der Menschen vor Gott. Satan ist zwar kein göttliches Gegenprinzip – vor allem in der christlichen Antike bleibt sichtbar, dass er ganz Gott dienen muss -, aber sein Machtbereich fällt jetzt mit dem irdischen Machtbereich Gottes zusammen, so dass er jetzt kosmische und weltgeschichtliche Bedeutung erhält. So wird in nachexilischer Zeit – Folge des Eifers für den einen Gott – ein gewaltigerer Typ des Dämonischen rezipiert. Er strahlt Hoheit und öffentliche Geltung aus und ist in den machtvollen, in Stein gehauenen Mischwesen Assyriens, Babyloniens oder Ägyptens vorgezeichnet[5]. Diese Wesen erscheinen als übermächtig, Ausdruck zugleich einer kosmischen Erfahrung wie eines Machtzusammenhangs von sakraler Gewalt. In dieser Epoche erscheinen schließlich die großen Legenden von Engelsünde und Engelsturz sowie vom mörderischen Neid der Teufel auf die Menschen. Jetzt werden nicht nur Menschen gequält, sondern Mensch und Gott herausgefordert und zum Kampf gezwungen. Die Auseinandersetzung findet zwischen Gott und dem Teufel statt. Wir sprechen deshalb von einer theologischen Dimension.

Gegenspieler Gottes

Der Einfluss des persischen Zerwanismus ist dabei umstritten, aber kaum von der Hand zu weisen[6]. Dort wird nämlich die Überhöhung der Dämonengestalt zur Welttheorie vollendet. Der gute Gott steht gegen seinen gleichrangigen Gegenspieler Ahriman, in dessen Händen alle Unglücksfäden der Welt zusammenlaufen. Hier kann die Frage offenbleiben, ob Ahriman wirklich ein Gegengott oder nur der entscheidende Gegenspieler Gottes ist. Einen strikten Dualismus hätte das Judentum auch in seinen außerkanonischen Schriften nicht akzeptiert. Verlockend aber war die moralistisch vereinfachende Weltsicht, die alles Geschehen jetzt scheinsymmetrisch nach guten und bösen Anteilen ordnet. Sie personalisiert das Böse in einer höchsten Engelsgestalt, so als trage Gott allein für das Gute, der Teufel aber allein für das Böse Verantwortung, als werde, wie Luther später sagt, der Mensch von Gott oder vom Teufel geritten (De servo arbitrio), als stehe ein Reich des Bösen gegen das Reich des Guten. Das ist die faszinierendste, aber auch gefährlichste Variante, die das Christentum aus seinen Wurzeln übernommen hat. Es hat Augustins Lehre von den zwei Staaten ebenso inspiriert wie die mittelalterlichen Geschichtstheologien, die Reich-Gottes-Entwürfe des 19. Jahrhunderts[7] ebenso wie fundamentalistische Positionen der Gegenwart, die – nicht ohne politischen Einfluss – das Reich des Bösen immer wieder zu lokalisieren wissen.

Zur Entstehungszeit des Neuen Testaments sind die Vorstellungen von der großen Antifigur weithin akzeptiert. Die archaische und moralische, die exorzistische und die theologische Dimension sind in sie eingegangen. Die Gestalt des Teufels also symbolisiert Bedrohung und Bosheit jetzt in einer komplex systematisierten Form. Von diesem Ausgangspunkt her lässt sich verstehen, dass und warum Satan in neutestamentlichen Texten (etwa bei Matthäus und bei Lukas) in Funktion bleibt, auch wenn er nicht ins Zentrum des Interesses rückt[8]. In seinem Spiegel lässt sich jetzt das Werk Christi veranschaulichen. Dem Bringer des messianischen Heils tritt er als Weltverderber von Anbeginn gegenüber, als Gegenspieler Jesu erst recht mit allen Anzeichen eines personal denkenden und handelnden Wesens ausgestattet. Wir brauchen weder zu leugnen, dass Lukas und Matthäus etwa von der Existenz Satans ausgingen, noch brauchen wir zu verdrängen, dass die Evangelien voll von Dämonenheilungen und Teufelsaustreibungen sind. Aber das Interesse der synoptischen Berichte ist eindeutig. Dämonen und Teufel haben endgültig ausgespielt; denn Jesus sah – so das wohl einzig unbestrittene Jesuswort in dieser Sache – Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen (Lk 10,18). Der Ankläger der Menschen vor Gott ist nun endgültig gestürzt und braucht uns nicht mehr zu kümmern. Der Böse kann jetzt zum Symbol werden für das Böse, von dem die Welt voll bleibt und dessen wir uns bewusst sein sollten.

Gegenspieler Christi

Wiederum könnte das Teufelskapitel abgeschlossen sein, wenn er nicht erneut und gefährlicher zurückkehrte. Die Versuchungsgeschichte Jesu erhält paradigmatische Bedeutung, die Teufelsgestalt zusätzlich eine christologische Dimension. Für die Existenz des Teufels lässt sich, wie gesagt,  aus dem Neuen Testament keine schlüssige Theorie erheben. Es erstaunt aber, wie abrupt sich der Umbruch von der Zurückhaltung Jesu zu späteren neutestamentlichen Dokumenten vollzieht. Die paulinischen Briefe sprechen wiederholt und intensiv von den Mächten und Gewalten, auch sie überwunden und bedrohend zugleich. Aber bei Johannes, dem spätesten der Evangelisten, gewinnt der Satan als Vater der Lüge (8,44) wieder eine deutliche, theologisch reflektierte Kontur. In der Geheimen Offenbarung schließlich brechen sich die apokalyptischen Erfahrungen von Unheil, Verfolgung und Tod stärker denn je Bahn. Teufel und Antichrist quälen jetzt die Christen und spielen den grausamen Gegenpart Christi.

Gerade die Wirkungsgeschichte der Apokalypse zeigt, dass die Geschichte des Teufels von vieldeutigen, symbolgeladenen Bildern nicht von theologischen Theorien gesteuert ist. Diese Bilder haben ihre eigene Dynamik und erhalten die Vielschichtigkeit ihrer Anwendung und Interpretation. Keine der genannten Dimensionen geht verloren. Sie ergänzen, kritisieren und beleben einander. Die Kirchenväter erzählen so die biblischen Geschichten des Alten und des Neuen Testament sowie die Mythen vom Engelssturz und Menschenneid. Sie deuten die Erlösung als Tausch, als Enteignung oder als Täuschung des Teufels[9]. Teufel bleiben Wächter der Hölle wie Zeichen der Endzeit. Der Chiliasmus wird zum festen Bestandteil christlicher Geschichtsentwürfe bis hin zum diabolischen Säkularisat des „Dritten Reiches“ deutscher Nation.

Erst allmählich wird eine Ontologie der „reinen Geister“, damit auch eine Ontologie der Teufel entwickelt, und erst im Disput mit dem mittelalterlichen Manichäismus wird der Teufel zum Gegenstand des kirchlichen Lehramts. Er ist, wie 1215 konziliar definiert, ein ursprünglich guter, aus eigener Schuld gefallener Engel (DS 800). Mit dieser Rationalisierung eines Mythos sollte eher dem Dualismus ein Riegel vorgeschoben als die Existenz der Teufel festgelegt werden. Dennoch gilt sie seitdem für viele Theologen als dogmatisiert. Bei diesen Rahmenaussagen ist es für die katholische Kirche bis in unser Jahrhundert hinein geblieben.

Geschichte der Katastrophen

Allerdings bildete der dogmatische Rahmen den Schutzschild für eine äußerst anpassungsfähige und fluktuierende, missbrauchbare und ideologisierbare explosive Symbolik. Deshalb zeigt die Geschichte des Teufels seitdem kaum eine einlinige Entwicklung. Wir finden eher einen Kreislauf von Überwindung und Regression, von Sublimierung und Destruktion. Wiederholt sehen wir eine Geschichte verlorener Gleichgewichte . in der Bosheit nicht bewältigt sondern produziert wurde. Sie spiegelt soziale und ideologische Brüche in Kirche und Gesellschaft, in Frömmigkeit und Spiritualität. Während an mittelalterlichen Kirchen Dämonengestalten geradezu als Schutz vor Dämonen erscheinen, legitimiert die Beschwörung von Teufeln später Hassausbrüche, Verteufelung und Massenpsychosen bis hin zu Besessenheitswahn und Massenmord. Der Hexenwahn mit seinen Millionen von Opfern gehört zum grausigsten Kapitel christlicher Teufelsgeschichte[10]. Zugleich blieben die Teufel mit persönlichen Problemen, mit Sexualität und Alltaglastern, mit Hochmut und geistiger Arroganz verbunden. Sie spiegelten Krankheiten und psychischen Verfall, Schuldkomplexe und Fremdenhass. Und während Ignatius von Loyola in seinen Regeln zur Unterscheidung der Geister eine erste Psychologie der bösen Geister zu fassen suchte[11], blieb für Luther die Welt voller Teufel[12], wenngleich gerade er – psychologisch und theologisch noch scharfsichtiger als Ignatius – entdeckte, dass Gott selber für jeden zum Teufel werden kann[13].

Seit der Aufklärung veränderte sich die Situation. Von jetzt ab hatte die Theologie zu beweisen, was zuvor als selbstverständlich galt, dass es nämlich den Teufel gibt. Auf die Dauer blieb diesem Beweis der Erfolg versagt. Für Frömmigkeit und Volksglauben änderte sich dadurch wenig. Wichtiger wurden deshalb historische, anthropologische und psychologische Rekonstruktionen, die die Entstehung des Teufelsglaubens erklärten. Die historisch-kritische Exegese und die Religionswissenschaften, Projektionstheorie und Ideologiekritik, Psychoanalyse und vielfältige Symboltheorien haben uns seit dem 19. Jh. in wachsender Intensität dazu gezwungen, die Geschichte des Teufels neu zu verstehen. Der Abschied vom Teufel konnte neu postuliert, aber von vielen Christen auch praktiziert werden. Es galt nur, eine Ebene der Auseinandersetzung zu finden, welche die Frage nach seiner Existenz überflüssig macht. Der Kampf gegen ihn führte nur zu einer Todesspur der Verteufelung und schlimmster Unmenschlichkeit. Diese Gefahr droht auch von einer neuen Welle des Fundamentalismus, der erneut den Teufel bekämpft und Andersdenkende meint. Dem Christentum ist da ein anderes Programm mitgegeben: „Den Satan als den eigentlichen Verursacher des Bösen aufzudecken und zu bekämpfen, sah zumindest Jesus selbst sich nicht gesandt. Offensichtlich erblickte er nicht in ihm die entscheidende Ursache für das Böse und das Unheil in der Welt, sondern im Fehlen jener Liebe, die den zu helfen und den zu heilen vermag, der im Bösen verstrickt und vom Unheil geschlagen ist.“[14] Anders gewendet, nur wenn unser Handeln von Solidarität und Mitmenschlichkeit geleitet ist, werden wir angemessen vom Teufel reden und ihm einen angemessenen Abschied geben können. Andernfalls kehrt er in immer neuen Variationen, in archaischen, theologischen, christologischen oder heilsgeschichtlichen Konstellationen zurück. Der Teufel könnte humanwissenschaftlich umschrieben werden als die verselbständigte Erfahrung von Unheil, in diesem Sinn als der „Vater der Lüge“, mit dem es – christlich gesprochen – allein eine Liebe aufnehmen kann, die stärker ist als der Tod (Hohel 8,6).

Anmerkungen:

[1] H. Haag, Abschied von Teufel, Einsiedeln 1969, 4. Aufl. 1973.

[2] Die Ausführungen stützen sich vor allem auf zwei Veröffentlichungen: Haag, Teufelsglaube. Mit Beitragen von Katharina Elliger, Bernhard Lang und Meinrad Limbeck, Tübingen 1974 (zit. Haag); A. Rosenberg, Engel und Dämonen. Gestaltwandel eines Urbildes. Mit einem Vorwort von Otto Betz, München 1986. 3 Haag 146.

[3] Haag 146

[4] Bekannt ist noch inner der Fall Klingenberg, der 1978 zum Tod der Studentin Anneliese Michel führte und in der Presse großes Aufsehen erregt hat. Die Fall belegt in klassischer Weise, wie ein Exorzismus nicht vom Teufel befreit sondern das Opfer auf den Teufel (bzw. auf das, war man für den Teufel hält) fixiert.

[5] Rosenberg 10-22, mit Abbildungen. Löwenleib und Stierbeine, Adlerflügel und Menschenkopf etwa fließen in einer Gestalt zusammen. Das Sinnliche wird wie im Griechentum zum ungebrochenen Ausdruck geistiger Qualitäten.

[6] H-J. Klimkeit, Art. Parsismus, in: Wörterbuch des Christentums, Gütersloh 1988, 940f.; G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965.

[7] Einflußreich wurde in der katholischen Theologie J.B. Hirscher, der dem Reich Gottes das Reich Satans gegenüberstellte (Die christliche Moral I, Tübingen 1851, 104-109).

[8] M. Limbeck, in Haag 273-318.

[9] R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlö-sugnslehre, München 1986.

[10] Katharina Elliger, in Haag 74-128.

[11] Exerzitienbüchlein, nn 313-336

[12] H.A. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, o.J., 223-239.

[13] H.-M. Barth, Der Teufel und Jesus Christus in der Theologie Martin Luthers, Göttingen 1967.

[14] M. Limbeck, in Haag 317.

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Veröffentlicht ?? 1991